玛拉基书第二章
祭司的职分受考验(二1-9)
“众祭司阿，这诫命是传给你们的。”（二1）
在上文，先知严责祭司与百姓，因为他们在献祭的事上犯罪（一6-14）。现在他更进一步对祭司制度，作十分严正的警告，祭司原是十分尊贵的地位与职分，他们破坏了这样尊贵的职分，必无法逃罪。1
“众祭司阿”，先知专对祭司说话，这里是有神的诫命。诫命或可译为命令，也可专指十诫的概要。读第二、三节，这诫命是典章的一部分。这也可称为劝戒的话，一种严正的宣告，其中包括审判的行动，第四节似特别强调这一点，是与利未所立的约有关。2可见这里的诫命，必是祭司的职分的重任。
祭司的诫命，是责任，也是特权，为要尊重耶和华神的圣名，“诫命”冠以“这”，必是有所指的，强调的事列在后面。
“万军之耶和华说，你们若不听从，也不放在心上，将荣耀归与我的名，我就使咒诅临到你们，使你们的福分变为咒诅，因你们不把诫命放在心上，我已经咒诅你们了。”（2节）
先知有十分尊贵的地位，在神与人中间担任中保的职责（出卅八1-廿九46）。在从事这工作上要有忠心。他们必须听从神，若不听从，必遭咒诅。这是有条件的，他们若符合神的条件，全心听从神，遵行神的旨意与命令，就必须尊重耶和华的名，这是神与利未所立的约。
他们如果一直不听神的话，不全心尊重神的名，必得承受严重的后果，神要将咒诅临到他们，这是律法的咒诅，是神公义的忿怒（参阅创三14、17，五29；申廿八20等）。但是神也能将咒诅变为祝福（申廿三5；士十七2；尼十三2）。
现在严重的问题，是将福分变为咒诅。祭司的祝福是在事奉中最严肃的部分（民六22-27）。3福分常指物质的供应，给予利未人与祭司。他们受之于众民，为众民祝福。但是这里的福分最主要是这尊贵的职分，是家庭所承受的（撒上二28），他们有福分可在神家里管理（亚三7），他们被尊为神的儿子与仆人（玛一6）。他们的身分与功能必须相称，他们祝福众人，自己先得蒙福。他们不尽责，使众人的福分失去，这就成为严重的罪了。
在利未记第十八章三节（参阅撒上二13及尼十三5），祭司与利未人有当得的分，就是由众人所供奉的，但是咒诅来到了，大家都不重视供奉的事，祭司就无法获得，连物质生活都会感受困难。
这里他们特别被提醒，因为耶和华已经咒诅他们了（参阅二13，三9）。神已经咒诅，在动词的用法，完成式也可作为预言(Prophetic Perfect)，他们将要被咒诅，这是必有的事。
理由是他们不把诫命放在心上，没有认真去实行，七十士译本作：“我要分散你们的福分，不在你们中间。”
“我必斥责你们的种子，又把你们牺牲的粪，抹在你们的脸上，你们要与粪一同除掉。”（3节）
这里先知斥责的，是祭司的子孙，他们都必受审判所击打，而丧失了祭司特殊的地位。“种子”一词是指后裔。照利亚译本与亚兰文译本，种子是指祭司栽种的谷物。神的斥责，是不容种子再发芽滋长，后裔不得兴盛。当然为父的不仁，未必证明他的后代一定也不虔诚，但是不能完全没有遭受影响。申命记第廿八章十五至六十八节，那悖逆者所受的咒诅，却包括“你们的儿女”（32节）。在十诫的第二条，刑罚也必延至子孙（出二十5）。
“斥责”一词，也指威胁与警告，有神的忿怒与审判（可参考申廿八20；赛十七13，三十17，五十一20，五十四9；诗八十16）。此处“斥责”与第二节“咒诅”的涵义十分相似。
“种子”在七十士译本与拉丁文译本作“膀臂”（Zera~
种子与膀臂Zero{a~字音十分相近）。祭司的手臂是需举起宣布祝福。这里是指神除去祭司的权利，以致不能宣告祝福了。也有的学者将“斥责”(ga~ar)改为“剪除”(gada`)：“将你的膀臂剪除”（英文新译本New English Bible），神要折断以利家的膀臂（力量）（可参考撒上二31），以致他们家中没有一个老年人，在早年都夭折了。4
将牺牲的粪抹在脸上，可谓是莫大的侮辱。本来这些污秽之物应该在营外烧焚（民十九5及利四11、12）。
祭司既玷污了，就应与污物一同除掉。利未记第四章十一节，原来那些祭牲的内脏与粪，要搬到营外洁净之地，倒灰之所，用火烧掉。现在就以此预言祭司必将遭遇的审判。在耶利米书有两处可资参考。人像粪土一般被丢弃（十六4）。如死驴一般被扔在城外（廿二19。其他参考的经文在赛一11-15；何四6-10；摩四4、5，五21-23及弥六6-8。）
“你们就知道我传这诫命给你们，使我与利未所立的约可以常存，这是万军之耶和华说的。”（4节）
“你们”仍指祭司，祭司都该知道，或者从经验里学到这件重要的事，就是神的诫命与利未的约二者之关系。这二者是同一的，还是不同的？诫命如果是指审判的事，那么利未的约就只是生命与平安（5节）。如果是同一的，诫命就指利未的约所带的条件与义务，祭司必须履行，不可推诿。诫命应是命令，神要以色列人切实悔改，这样利未的约才可维持下去，不致废除。5照耶路撒冷译本(Jerusalem Bible)，这节经文的内容似乎更加清楚：“我特别向你们提出警告，我有意废除与利未所立的约。”英文新译本作：“我与利未所立的物必完全失效。”
利未的约，在圣经中并无确实的记载。在创世记里，利未并没有什么重要性可言（创廿九34，卅四25、26），在雅各的祝福诗中（四十九5-7），也不重要。但是摩西与亚伦是利未的支派，所以这支派就成为十分重要了。当以色列人拜金牛犊，利未人执行摩西的命令（出卅二26-29；申卅三8-11）。在民数记第廿五章十一至十三节；平安的约为非尼哈所立，特别与亚伦族的人，不是对全利未人。耶利米书第卅三章廿一节立约的事（尼十三29可资参考），似有前约为例。在摩西的祝福中，利未支派有责任以乌陵与土明来引导人，并教导人们敬拜，并没有立约。但是利未人确有神的应许，与神对以色列全民族的圣约息息相关。6
耶和华从来没有破坏圣约，无论对大或利未或亚伯拉罕，祂的应许是可靠的（利廿六44；士二1）。毁约的常是在人一方面（赛廿四5，卅三8；耶十一10，卅一32以及结四十四7）。利未人虽然破坏了神的约（结四十四7 pa{rar），违背了所立的约（尼十三29
ga{~al）。所以玛拉基严加警告，盼望这利未的约仍可维持，可以常存。
“我曾与其他立生命和平安的约，我将这两样赐给他，使他存敬畏的心，他就敬畏我，惧怕我的名。”（5节）
从第五节至七节，都是论述有关利未的约，参予与内容都加以强调。在神的方面，圣约是生命与平安。在利未的方面，必须有敬畏与虔诚为前提，尽应有的本分，在玛拉基时代，祭司认为人性的软弱作为理由，说明失败的情形无法符合圣约的要求。所以先知提出早期以色列祭司的历史（参阅出卅二26-9；民廿五11-3；结四十四15）。可见玛拉基书中所描述的，祭司的失败无可宽宥（8、9节）。
第五节上有三种可能的解释。首先，生命与平安是形容圣约的性质。这是七十士译本，拉丁文译本的译词。其次，生命与平安是圣约的定义：“我与他立的约就是生命和平安。”第三种译法，是建立圣约的目的：“我与他立约，为要赐他生命与平安。”这是英文新译本的译词。将这三者综合起来，正说明圣约的涵义。
第五节下在结构上也可作一番研讨，大多都认为这样的译法是正确的：我赐给他，使他敬畏，但是英文新译本也稍有不同：“我将敬畏的责任放在他身上。”但本节上下似分明地作明确的对比：在一方面是生命与平安；在另一方面是敬畏与惧怕，神的赐予以及祂的要求。
神是圣约的主持者，是祂与利未立的约，由祂发动，由祂施恩，由祂期望。生命指祭司的才干与能力，来执行祭司的工作。必以完整与和谐的方法，那就是平安了。在圣约的履行上，必有对神敬畏的心，祭司必须十足忠信地听命于神。
祭司必须惧怕耶和华的名，惧怕是自动的，是一种必有的反应（动词Niphal, reflexive idea）。祭司必须有十分谨慎的态度，战竞地作成神的工。
“真实的律法在他口中。他嘴里没有不义的话，他的平安和正直与我同行，使多人回头离开罪孽。”（6节）
早期的祭司有敬虔的生命，也关怀圣约之民属灵的情况，他们忠信地教导律法，这教导的工作实在十分重要，因为祭司是为教导律法。
律法原是一种指引（to^ra^自yara的字根，参阅箴六13）。耶和华藉律法，启示祂的旨意，所以先知与祭司都应尽这样的本分（赛十三14）。这里的律法还不仅指摩西的律法，也包括口传的。利未支派就是分别出来，专以神的律例教导以色列人（申卅三10）。他们也应随环境的变迁，将律法切实应用在日常的生活之中。
这律法是真实的，真实指稳健与可靠，正如出埃及记第十八章廿一节叶忒罗向摩西所建议的，要选有才干的人。敬畏神也是可靠殷实的人。尼希米记第七章二节描写哈拿尼亚是诚实可靠的人，比一般人更敬畏神。这也是玛拉基书的用意，可靠忠实，符合律法的要求。在诗篇第一一九篇一四二节，神的公义是正直的，是同一个字。
律法在他口中，因为祭司既将圣俗分开，也分辨洁净与污秽（利十10及结廿二26），就可随时开口讲论。在他嘴里没有不义，“不义”也是罪孽，欺骗与虚谎，正与“正直”是相反的。祭司必须忠实地传出神的律法，他们是与神同行的，在敬虔的生活中，常与神交往，不仅跟随主，而且与主有更密切的关系（申十三4；王下廿三3），正如以诺与挪亚一样，与主同行（创五22，六9）。以色列人都应存谦卑的心，与神同行（弥六8）。
与神同行，必有平安，平安是指和谐，完全符合神的旨意，是有完整完好的关系。正直是在行为上有道德的完整，完全不受任何罪恶的侵扰，阻碍他与神的关系。
他们自身正直，也帮助别人离开罪恶。他们好像在溪河旁边的树木，有水丰足的供应，到时候结果子（诗一3）。他们属灵的影响力，成为楷模，使人们悔改归正。他们的对象是圣约团体中的人，是以多人为对象的。7
多人因此离开罪恶，归向神。他们的罪是一些故意妄为的罪孽。祭司教导他们离恶归正，他们在催促之下，应该警觉，及时悔改，不致在罪恶中迷失。他们归向神，必得生命与平安。
“祭司的嘴里当存知识，人也常以他口中寻求律法，因为他是万军之耶和华的使者。”（7节）
这节的开始，以一个连接词(Ki^)，可译作“实在”，所以“当”存知识，也是符合这样的文法构造（potiential imperfect是说明要求或期望）。同时有时常重复的涵义，正如下句所含有的“常”字。
祭司的嘴唇，是知识的宝库，在适当的时间与环境，应发表出来，知识必指神所启示的旨意，何西阿书第四章六节论人民无知识而灭亡。所以祭司若没有弃掉知识，人们还有希望，因为他们可以向祭司寻求律法的真理。由于他们所寻求的是律法，他们必须确实知道，他们所求问的祭司，真的是耶和华的使者。
这里玛拉基不是讲现在的祭司，而是早期的祭司。这里作者也无意以祭司替代先知。他可能认为先知与祭司都有类似的功能，特别是在教导的工作上。事实上，律法与话语不同，律法是祭司的教导，而话语是先知的传讲，试参考先知耶利米（十八18）、以西结（七26），以及弥迦（三11）。
这节实在说明祭司最高的功能，最崇高的职位，来教导神的律法。
“你们却偏离正道，使许多人在律法上跌倒。你们废弃我与利未所立的约，这是万军之耶和华说的。”（8节）
现在若与以前早期的祭司比较，就会看出目前祭司的失败。他们正好相反。他们非但不会与神同行，有平安与正直，更偏离正道，不走神的道路。他们只会使人绊跌。他们原来受命守神与利未所立的约，而现在他们正在废弃。他们的罪是三重的：自己偏离、绊跌别人，更废除圣约。
以色列在被掳归回之后应认识祭司的重要性。祭司人数多，有四千二百八十九人，利未人少得多（只341人。）祭司与利未人有很重要的地位，重建圣殿，并作圣殿的事奉（拉六16）：他们都有专职，又在事奉上有适当的安排，尤其在耶路撒冷，分工周密（拉六18），他们应该配合以斯拉与尼希米的努力，同心从事革新的事（拉十19；尼三1、17，八7-9、12、14-19，九4-15、38，十28、29，十二30，十三22。）可惜他们没有好自为之，有的与异族人联姻（拉九1，十18、20-44；尼十三4、5）。所以这是玛拉基当时的情形，可能是在尼希米第二次访耶京之前。这就像尼希米的祷告：“我的神阿，求你纪念我。”
祭司曾使多人跌倒，这“多人”正是第六节所提说的。在何西阿书第四章六至九节有类似的情形。祭司的数目越多，他们犯罪，得罪神的事也越多。有这样的祭司，才会有这样的百姓。他们的教导与教训，实在成为跌人的绊脚石（参阅结四十四12）。
神与利未的约是要维持与继续，他们却肆意破坏与废弃。神虽然忠信，信实地照圣约的应许，他们却全然违约，加以破坏。惟有祭
“所以我使你们被众人藐视，看为下贱，因你们不守我的道，竟在律法上瞻徇情面。”（9节）
圣约的关系究竟是不能破坏的，若一方面不能达到这些要求，必有另一方面采取行动。神要做纠正的工作，祂使祭司被众人藐视。祭司藐视神的名，神就使他们受藐视，不被尊重，是他们自暴自弃的结果，他们不再有尊贵的地位（参阅申卅三11）。
神的道是律法，是祭司应该遵循的，他们不肯信守只以贪污与贿赂，来获取财利，神对他们一定不会忍耐。
2 J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1972, 232.
4 P.A. Verhoef, The Books
of Haggai, Malachi, 1987, 243-244.
5 J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1972, 233.
6 W. Eichrodt, Theology
of the Old Testament, I tr. J.A. Baker, 1960, 65.
肆 神关怀纯洁的婚姻（二10-16）
本段经文（二10-16），可谓是玛拉基书最难解的部分，不仅在翻译方面有问题，而且在内容的要义也有费解之处。这些当然与处境──当时的环境有关，也是关乎先知一般的信息以及共同的主题。
当神子民的宗教领袖走差了路，百姓必受影响，同在罪恶之中。他们在婚姻上失败，很可能也是祭司在领导及辅导上不力，又没有给予一个良好的榜样。现在指责的对象完全是众人，一定也包括祭司。
现在的情形很不好，谷物歉收，经济不景，蝗灾旱灾频仍，改善似乎是不可能的事（参阅三10-12）
在文体的形式，仍采取问答，但是第十节的问题，在第十三节都没有重提，是整段信息的重点。
本段结构方面可有以下的综合。第一至第二句（10节上中）相同，提到指责的动机，以下才是指责。
第三至第七句是指责，先是一般的（第三至六句，即10下-11下），然后是特殊的（第七句）。先是指违背信仰与玷污，然后是异族通婚带来之异教的谬妄。
第八句（12节），审判在两种人身上，一种是与异族通婚的人，另一种是献祭错误的人。
以上是第一分段，以立约的关系为主，指婚姻与信仰。凡违背神而偏差的，必从以色列人中剪除，不能再在雅各的帐蓬中。
第二分段自第十三至十六节，从十七至廿二句。前者自第九句至廿二句，有关离婚的事。第九至十三句，即第十三、十四节，指责那些不忠于合法的妻子之人们。第十四至十六句（15节），论述婚姻的忠贞以及禁止离婚的命令，这里有动机的话，提到神与已婚夫妇的关系，夫妇之间的关系，以及有关神的国度。
自十七至廿二句（15下-16节），是劝导的话，劝他们保守他们的心，对幼年所娶的妻始终忠贞。神最不喜悦的两件事，是离婚与暴行。这是第六诫、第七诫，二者相连起来，离婚的人，也遮掩他的强暴。牲畜祭物的血竟与流人血的恶行在一起。这是神所憎恶的（6、11节）。
整段共有三篇讲章。第一篇是以问题的方式，论国族一家（10节）。第二篇论国族为属灵的家（11、12节）。第三篇（13-16节），论圣约信守的忠贞。
“我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？我们各人怎么以诡诈待弟兄，背弃了神与我们列祖所立的约呢？”（二10）
照作者特有的格调，他是先以一项指责的事，然后才有以下的论述（一2、6等）。他先提出人有共同的根源，只是一位造物主，只有一位父。如果这二句是同义的，那么父是指神。8假如与下节比较，这里是真神的儿子，那里是外邦神的女儿（这是原意，中译本只是意译：“事奉外邦的女子”。）有这尖锐的对比，对句是反面的。神是父亲，是以色列人的父，在本书第一章六节，其他在旧约与新约多处都有这样的论述（出四22、23；申卅二6、18；赛六十三16，六十四8；耶二27，三4、19，卅一9以及新约中主祷文太六9）。
有的将父指亚当，人类的始祖是亚当。人都是出于一本的。但许多经学家指亚伯拉罕为以色列人的一位父，因为以色列人都是雅各的后裔，而雅各的祖父为亚伯拉罕。神曾与亚伯拉罕立约，以后才与以色列人立约，所以圣约是从亚伯拉罕开始。你祖（或你父）亚伯拉罕（赛五十一2）。玛拉基书常提雅各（一2，二12，三6），为十二支派的父。9
早期教父认为本节应先提一位创造主，然后再提一位父，较为循序与合理。10但是如果主与父是指同一位，就不成问题，创造我们的神，就是众人的父。
神与以色列人的关系是父子，不是创造者与被造者，而是在属灵方面的关系，尤其因立约的关系。所以这里可能并非指普世的神是世人的父，不是说那么广义的涵意。11玛拉基没有指一般的世人，只对犹太人说的。
神造世人，但神更是以色列的创造主。“愚昧无知的民哪，你们这样报答耶和华么？祂岂不是你的父，将你买来的么？祂是制造你建立你的。”（申廾二6）这里所说的创造主与救赎主是有同样相关的用意（可参阅的经文在赛四十三1，四十四2，六十三16）。神是主，我们是祂手的工作，好似泥在匠的手里（赛六十四8）。神是王（赛四十三15），关切祂子民的前途（四十五11）。
“造”是“创造”(bara~)，指神造以色列人是独特的，因为祂与他们建立圣约的关系。独一的神使以色列人成为独特合一的百姓。12
神是我们的主、我们的父，都是有同一的根源，我们就有十分亲密的关系。我们怎可不彼此关怀呢？这是先知感到很困惑的。我们怎么以诡诈待弟兄呢？爱世人众人也许不容易，但是爱弟兄，在以色列圣约的范围内总可以实现吧？但是实际的情形并非如此。
“诡诈”一词，原意为将外衣遮盖起来，表里不一致。这就无疑破坏了圣约，背弃了神与我们列祖所立的约。神立圣约，使以色列人成为属神的子民，这是何等的特权（出十九5、6，廿四8），这是列祖的约，他们却背弃了。“背弃”几乎可译为亵渎，把圣洁的玷污了，因为原意是有关圣所的敬拜。列祖的约，也是申命记的用语，强调以色列的历史根源，特作神的子民。13
“犹大人行事诡诈，并且在以色列和耶路撒冷中，行一件可憎的事，因为犹太人亵渎耶和华所喜爱的圣洁，娶事奉外邦神的女子为妻。”（11节）
在上节两个重要的用词：“诡诈”与“背弃”，在本节再重复“背弃”在此处为“亵渎”。犹大人是指犹大的居民，在动词又指他，也指她，地区性的以阴性(Feminine)表达。他们都犯了罪，使神失望（申廿一23及廿四4；耶二7，三2；结卅六17、18。）
犹大人行一件可憎的事，大概是指拜偶像的事（可参阅申十八9-13），犹大的不忠与敬奉偶像有直接的关联（申十二31，十三1-18，十六21-十七7）。
这里提到犹大，又以色列。犹大与以色列必为同义字，都是指神的选民，耶路撒冷也不只是犹大的京城，而是神子民的敬拜中心，有“我的名在其中”（王上八29）。他们犯罪拜偶像，是在耶路撒冷，那里有神的圣所，他们已经亵渎了。
这“圣所”原意是“圣洁”，这是神所喜爱的，在耶路撒冷有神圣洁的所在，这是圣洁的国民，是神所特选的，这是圣洁的族类（赛六13；拉九2），是耶和华的分（申卅二9），所以犹大家自行玷污，他们原是耶和华分别为圣的民，是神专爱的，他们自暴自弃，干犯最严重的罪。
玛拉基提出他们的罪孽，他们破坏了信仰，将神的关系冒犯了。他们应作神的圣所，却亵渎了神。这实在是十分可怕的情况。到底他们怎样亵渎神呢？主要是在婚姻的事上失败了。他们娶了外邦女子，“随从外邦的神”（七十士译本）。他们拜偶像，犯了奸淫，这二者往往是连在一起的，因为异族通婚是被视为奸淫的罪。
有人认为娶外邦女子，实际是敬奉偶像，婚姻只是象征的言语。也有人指出以色列人与外邦结盟，以异族联盟的方式。犹太人既为耶和华的圣民，不可与异教的外邦女子结合，因为这就破坏圣约，破坏与神的关系。这种联姻是一件可憎的事。14他们怎么可以将外邦的神来取代耶和华神，神才是他们的父，创造主！以色列圣民不可与外邦人混杂，教会不可与世俗相混。
依照律法的规定，以色列人禁止与迦南地的人通婚（出卅四16；申七3）。显然地以色列人没有那么严格地来遵行（参阅王上十一1-8、16-31；尼十三23-27），他们实在成为悖逆的百姓，离道背教，从以斯拉记与尼希米记的史事看，那样的婚姻似乎相当普遍，甚至在祭司与利未人中也不少，以斯拉的改革，成效并不大（参阅拉9、10章；尼九2，十30，十三1-3、23-29）。
“凡行这事的，无论何人，就是献供物给万军之耶和华，耶和华也必从雅各的帐棚中剪除他。”（12节）
玛拉基求耶和华除去这些背道的人，不能再在耶和华的圣民之中。他们既破坏了圣约，必须从雅各的帐棚中除去。先知本来是站在众民的立场，向神认罪，现在是在中保的地位，求神剪除那些恶者。他盼望耶和华能采取断然的行动。这是与以斯拉（拉九3）、尼希米记（尼十三25-29）十分相似。
“无论何人”，原文作：“叫醒的、答应的”。有若干不同的解释与译法。利亚译本与亚兰文译本作“儿子与孙子”，这是指后裔（创廿一23；赛十四22；伯十八19）。凡行这事的，他们每一个后裔子孙，都被耶和华弃绝。
拉丁文译本，也为马丁路德所采取，译为师傅与学徒，或教师与学生。有权者发令，后者必须听命随从。这就是叫醒与答应。这又想像游牧者的习俗，在夜里守更，一叫就有回应。15
这节在原文中确实不大清楚，似乎指两方面，呼与应，好似头与尾（赛九14），来与去（结卅四7），为奴的与自主的（王上十四10，廿一21；王下九8）。这里是否指个人与全家，都必遭受咒诅，无可避免？
每个恶者，必从雅各的帐棚中被剪除（参阅撒下二十1；王上十二16），就是他们仍愿献祭给耶和华，仍无济于事。这种罪恶的因素存在，只有使会众受到连累，遭受损失，如果不澈底根除，必有无限之后患，所以无可补救，不能挽回。
异族联姻，追究其禁止的理由，可以知道这决不是种族的偏见，而是宗教的信仰问题。
“你们又行了一件这样的事，使前妻叹息哭泣的眼泪，遮盖耶和华的坛，以致耶和华不再看顾那供物，也不乐意从你们手中收纳。”（13节）
从第十三至十六节，论以色列不忠，在于离婚的事上。每在指责之后，必有答辩的话，但是对前妻不忠，就是向神不忠，是破坏律法，违反信仰，是无可宽宥的罪。
又行了一件这样的事，不是另一件事，也不是重复行事，所以不是行事的次序，而是干犯的逻辑，使他们每况愈下，变本加厉，无可收拾。七十士译本作“我所恨的一件这样的事。”不能在解释上有什么亮光。
前妻的哭泣眼泪，是亚兰文译本的意译。由于他们在婚姻上失败，灾祸降在所有的人们。这就成为十分可悲的现象，悲哀是普遍的，有叹息哭泣的眼泪，遮盖耶和华的坛。耶和华既不再接纳他们的供物，他们就感到极大的悲哀。
他们敬拜与奉献的礼仪，既得不耶和华的悦纳，他们一切的活动，就全都徒劳无功，他们无法与神保持交通，宗教生活就完全失败了。那时他们才后悔莫及，虽在祭坛前哭泣哀号，仍不能挽回这样的颓势。他们的后悔不是悔改，没有痛改前非。这只是懊悔，悔恨莫名，他们没有依神的意思忧愁（林后七10；何七14）。这只是世俗的忧愁，好似该隐那样（创四13、14）。前者可以得救，后者只置人于死地。
“你们还说：这是为什么呢？因为耶和华在你和你幼年所娶的妻中间作见证。她虽然是你的配偶，又是你盟约的妻，你却以诡诈待她。”（14节）
众民也许还不十分清楚，为什么耶和华不再接纳他们的供物。他们不是存心讨神的喜悦么？神怎么能不看顾呢？先知的答覆很简单，也直接了当地说出来。原因在于他们离婚的举动，这虽是他们的私事，仍逃不过神鉴察的眼光。耶和华在你们中间作见证。
以色列缔结婚约，可能没有特殊的宗教仪式。16但是婚姻是约，却在圣经中屡次可以见到的（箴二17；结十六8）。婚姻是一种与神缔结的约，因为这是顺从神的旨意（出二十14），并切望神的福分（创一28）。这里耶和华是见证者，见证他们的婚姻。在婚约缔结的过程中，神正式出席，与夫妇同在。在对家庭祝福声中，必宣告耶和华的圣名（参阅得四11）。耶和华是见证者，也是保证人（参阅创卅一48-54）。祂建立婚姻的事，却反对离异（16节）
现在先知在指责。你和你幼年所娶的妻。幼年所娶的是发妻，合法的妻，是正式缔结的婚约。在现代英文译本：你以严肃的立约方式，与你的妻结合(your wife by solemn covenant)。你曾严肃地应诺，以忠贞信实来对待妻子。那就是说，在结婚时，你真正委身与信托。照古时的习俗，他们甚为早婚，通常在二十岁以前（参阅赛五十四6；箴二17，五18；珥一8）。
幼年所娶的妻，现在已届中年，不再那么吸引的秀美，所以就遭丈夫遗弃。古代以色列是准许多妻的，但丈夫仍必尊重发妻。即使有外邦娶来的妻，她只可居次要的地位。但是现在以色列男子遗弃发妻，或者将发妻休了，可以毫无忌惮地另娶。
可能那时，多妻已不再准许，所以要娶外邦女子，先办理离婚手续。他们离婚的动机完全不正当，再因娶外邦女子，因此随从异教，更是一种悖逆神的行动。
盟约的妻是有双重的盟约之关系。首先，以色列人有神的圣约，在圣约的范围之内，因为以色列人，要彼此信守，即使没有夫妇关系，也应彼此尊重，不可损人利己。再因缔结婚约，有多一层的盟约关系，互相谨守，完全忠贞，始终不渝。他们夫妇之间，是不容诡诈或欺骗相待。
“虽然神有灵的余力能造多人，他不是单造一人么？为何只造一人呢？乃是祂愿人得虔诚的后裔。所以当谨守你们的心，谁也不可以诡诈待幼年所娶的妻。”（15节）
本节的文法结构不甚完整，以致引起解经的困难，许多解经家想将经文重新修正，求其正确的意义，但无可作适当的结论，仁智之见不一。当然本节的用意必须与作者在本书的目的相符，下半节意义十分清楚。在婚姻生活中忠贞，动机纯正，禁止异族通婚，禁止离异。
本节的主词，中译本作“神”，不是原文所具有的。在开端是“无人”，当然未必是指人，应译为“无一位”(No one)：“无一位有灵的余力能这样作。”这在涵义上难免太含糊。现代的英文译本大多以神为主词，将“无”作为假定(Revised Standard Version（RSV)，New
English Bible(NEB)，New International Version(NIV))：“他”指神：他不是有余力造人吗？造一位吗？And did he not make one？(RSV)。七十士译本作“无任何别位”，只有神……这样译法也不尽理想。经学家称之为Fehlerkonsequenz, 即指“错谬的后果”。
有灵的余力，这灵可能指神的灵，“余力”是原意。17见中译本与英文修订本(RSV)的解释。这也指人的生气，好似在创世记第二章七节“有灵的活人”。“灵”也可能指理智与判断力。在旧约中找不到类似的说法，在民数记第十一章廿五节，耶和华曾从摩西取他的“灵”分给七十个长老。但是在该处的用意并不十分清楚。
灵指生命的气息，神造亚当与夏娃成为一体，神使他们成为有灵的活人。这灵是有余力的，可以从亚当造出几个女人。如果这样，亚当就有多妻了。
至于“灵”指理智与判断力，在旧约有这样的用法，倒有不少例证（如民廿七18；申卅四9；书五1；王上十5；赛十九3也是值得研究。）以神为主词，神有正确的辨别与判断，祂是全智的，祂的创造与安排，可有完全的智慧。
为什么只造一人呢？在原文中，只两个字，直译出来“这一位（是）什么？”或“这一位（作）什么？”七十士译本作：“你说还有什么别的？”有的译为：“那一位所找的是什么呢？”（Dutch Version of the Nederlands Bijbelgenootschap荷兰文译本）
有三种可能的解释。第一种仍以神为主词，为什么神只造一人呢？只造一个，将二人合为一体。祂为建立一夫一妻制的婚姻，使人有敬虔的后裔。所以不准许离婚与异族联姻的事。这种解释符合第十节神是同一位父，同一位创造主。这也符合第十四节的话，神是婚姻关系的见证。这是婚姻的制度，这是盟约的用意，这是律法的规定。
第二种解释，是许多犹太的解经家所坚持的。神只造一人，这一人不是指亚当，而是指亚伯拉罕。亚伯拉罕娶了夏甲为妾，只为有己出的后裔，是想有敬虔的子孙。先知说，亚伯拉罕娶妾，并未将发妻遗弃，没有离婚，夏甲虽为外邦女子，他却没有因此去事奉外邦的神。现在以色列人却不然，休妻另娶，不是为后裔，更不为敬度的后裔，只是情欲的放纵，更采取离婚的行动。他们不仅娶了外邦的女子，也随从外邦的假神，所以罪就更大了。有学者加以反对这种说法，因为亚伯拉罕情形完全不同。18
第三种解释，尽量依照原文的语句直译：没有人具有多余的理智可作什么。他能作什么呢？无非求虔诚的后裔。换言之，凡求神赐予敬虔后裔的，应有属灵的见解，不可破坏神设立的婚姻制度。这样的人决不会遗弃发妻，离了婚，去娶外邦的女子，因为他认清婚姻的目的。他的婚姻，必须符合神与列祖所立的约（10节），以建立以色列民族，更建立神的国度。所以人必须尊重幼年所娶的妻。
第三种解释似乎为近代学者所赞同，虽然仍有出入。例如有译词作：“神并未只造一人，但再造别人，仍是第一人的肉中的肉，作为补充。”19
这有一种译词是随七十士译本，将一人译为外邦人（allos即将希伯来文 ~eh]ad[, 读成~ahe{r）。外邦人都不会那样任意离婚，连他也想寻求神，有敬虔的后裔，凡有心智的人应该明白，何况以色列人呢？20
“耶和华以色列的神说，休妻的事，和以强暴待妻的人，都是我所恨恶的。所以当谨守你们的心，不可行诡诈，这是万军之耶和华说的。”（16节）
神恨恶的有两件事，就是离婚与强暴。本节开端应有“因为”，那是承接上文的。这里不是提起一个新的问题，因为耶和华不能悦纳他们献祭（13节），神要作见证人，见证他们婚姻的错误（14节），特别指责他们的不忠（15节）。在七十士译本与亚兰文译本作“假若”，似与上下文不甚连贯。
神恨恶休妻的事。憎恶在原文中应为第三人称单数，应译为“祂恨恶”，是以先知的口吻，提说神心中的态度。另一种说法是指休妻的人因恨恶发妻，而将她休了。那是采取七十士译本，假若有人恨恶他的妻，让他将她休了吧！这就说明休妻的事并非没有原因。21
这里可能仍是应译为“我恨恶”，“恨恶”是分词(Participle)，有继续的意思。耶和华继续恨恶，祂所恨恶的，是休妻的事。休妻的动词为“伸手”(s%alah :s%a{lah
yad)，或指责、或赶逐，丈夫将妻子挥手赶逐，所以在以赛亚书（五十1）及申命记（廿二19），都指离婚。
“以强暴待妻”，原意为以“强暴”将衣服遮起来。照七十士译本与利亚译本，“强暴”应为主词，强暴所流的血，用衣服遮盖。22在利亚译本与亚兰文译本，“强暴”作为受词。将衣服遮盖强暴，以为掩饰。
“衣服”一词的涵义，是指妻子。掀开衣襟，是指夫妻的关系（申廿二30；得三9；结十六8。）在回教的可兰经，衣服是指配偶。23
在第十三节，前妻的眼泪，遮盖耶和华的坛，会否在此处有强暴遮盖，也同样有礼仪的动作？他们的献祭敬拜的礼仪全都玷污了。
这里玛拉基对婚姻的尊重，可说是十分崇高的观念。在旧约中，丈夫可以有权休妻（申廿四1-4）。可见离婚并不被禁止。在被掳之后，重点只在禁止异族联婚的事，以免陷入偶像的敬拜。这在以前已经加以禁止了（出卅四16，申七4）。可见玛拉基再加以强调。当法利赛人向耶稣问难的时候（太十九3），耶稣先提律法，然后以先知的教训为准，尤其是玛拉基书，表达神的旨意：“我恨恶休妻的事。”
新约认为婚姻是不可解除的，除非由不信的配偶提出（林前七15），或因淫乱的缘故（太十九9）。所以离婚的事应予防止与禁止（林前七10、11）。婚姻竟可喻基督与教会的关系，何等神圣（弗五22-23）。
9 P.A. Verhoef, The Books
of Haggai and Malachi, 1987, 265.
10 Verhoef, Loc. cit.
11 J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1972, 239.
15 J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1972, 239.
16 R. de Vaux, Ancient
Israel, 1962, 33.
17 P.A. Verhoef, The Books
of Haggai and Malachi, 1987, 276.
18 J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1972, 240.
19 W. Rudolph, Haggai, Sacharja
1-8, Sacharjas 9-14, Maleachi, 1976.
22 J. Baldwin, Haggai,
Zechariah, Malachi, 1972, 241.
23 Koran, Sura, 2:183, P.A.
Verhoef, The Book of Haggai and Malachi, 1987, 279.
伍 审判的日子快来临（二17-三5）
自犹太解经家在中世纪(Iben Ezra)立论，认为第二章十七节应为另一大段之开端，学者们有不同的见解。1由于辩论在这节开始，必须有下文来承接。本节本有三句，以色列人看神似乎准许行恶者存在，以恶为善，公义的神在那里呢？于是就有以下的答覆（一）第四、五句（即三1上中），耶和华的使者预备道路。（二）第六至九句（1下-2中），耶和华突然显现。必为可怕的景象。
作者再进一步解释。第十至十六句（2下-4节），答覆人们第一个烦言。神并不准许罪恶，但祂却藉此来炼净人们，如炼金的火，漂布的碱。
第十七、十八句（5节），答覆第二项烦言，责问神的公义。神没有远离，立即临近，施行审判，给予严重的警告。
在这里神究竟是责备谁呢？耶和华的日子是审判的时期，还是拯救的日期呢？照本书的内容，以色列百姓，个人与团体都受责备，因为他们是圣约之民，必须向神负责，责无旁贷。但学者们也有不同的说法。有的认为所指责的只是圣殿中的人。2也有的认为专指那些怀疑者，缺少信心的以色列人。3更有人以为是百姓中虔诚者才有这样的问题，应予谴责与纠正。4因为圣约之民，确有不同的类别。5自第二章十七节至第三章四节，是专对利未人说的，他们代表犹大与耶路撒冷。但是第三章五、十三节比较笼统，是否可与第二章十七节一起，指以色列民整体？如果第二章十七节是一般人，而第三章的开端，却是向利未人答覆，就不甚合理了。所以对以色列民整体，都包括在内，可能是较为正确的臆料。
以色列人从被掳之地归回，已经有相当的时日了。起初，他们确信弥赛亚的盼望已经实现，显为神行的奇事（参阅诗一二七1-3）。所罗巴伯为神所拣选的印（该二23）。圣殿重建，献祭的事恢复，百姓都大为欢欣（拉三10-13；该二9，亚二10），他们与神重新立约（尼8-10章）。但是以后的情形就不尽理想，弥赛亚时代并未来到，以色列仍在波斯的统制之下（一8）。这应许的美地并未变成乐园，蝗灾与干旱，使榖物歉收（三11）。圣殿的敬拜礼仪只成为重担（一13），没有属灵的果效（二13）。祭司与百姓都背弃列祖与神所立的约（二8、10）。
结果问题都来了，弥赛亚降临的应许在那里呢？似乎只是空洞的希望。行恶的肆无忌惮，不怕刑罚。这样善恶不分明，公义不显著，耶和华的日子也没有什么意义可言。（番一12）。人们以不满的烦言来埋怨。恶人既不受刑罚，好似神都纵容他们，准许他们作恶，那么公义的神在那里呢？祂为什么不刑罚恶者，显明祂的公义呢？
“你们用言语烦琐耶和华，你们还说，我们在何事上烦琐他们呢？因为你们说，凡行恶的，耶和华眼看为善，并且祂喜悦他们，或说，公义的神在那里呢？”（二17）
这些话不可当作有信心而产生的怀疑，因为这与亚萨（诗73篇）与哈巴谷（一2-4、12-17）不同。他们缺少真正虔诚的心，并非真正相信神的应许（赛六十二6、7）。
他们对神厌烦，用言语烦琐耶和华，正如以赛亚书（四十三23、24）的“厌烦”。他们并不承认这些是烦琐的话。他们以为自己的理由充足，因为恶人未受刑罚。
谁是行恶的人呢？有人认为是指祭司，6也有指祭司与首领，7许多人认为是指没有信心的百姓，8更有人认为是指外邦人，他们是以色列邻邦的仇敌，是巴比伦人、波斯人、甚至是撒玛利亚人。可能是指以色列中不虔的以及外邦不义者。9很可能在此处是包括很广泛的罪人，或者在以色列中，或者在外邦，都是不虔之辈，任意犯罪，不怕公义的神。
神怎么看恶为善呢？凡一切罪，都在耶和华眼中看为恶的事，惹祂发怒（申四25，九18）。人必须遵行耶和华眼中看为正，看为善的（申六18，十二28）。可见他们那么说，将是非颠倒，是亵渎神的。
他们竟说耶和华喜悦恶人，又是十分错谬的说法。神不喜悦他们献祭（一6-14，二12、13、16），这些话正表明他们的烦琐。
他们故意发出疑问：公义的神在那里呢？他们显然没有否认神的存在，却怀疑神的作为。10先知以赛亚说：耶和华是公平的神（三十18）。耶和华曾藉摩西嘱咐审判官，要按公义判断（申一16、17），不可屈枉正直（申十六18、19）。耶和华就是公义的神，祂以公义与以色列建立圣约，在祂无不公义。现在人们发出这样的问题，无疑是否认真理，认为神不再有报应的公义。这样的说法，也可在诗篇（37、49、73篇）及约伯记中，表示缺少真正的敬虔。所以先知必须加以反驳与指正。
他们“或说”，有连接词，可译为惊叹词：“啊！”，表明他们琐烦的心态。11── 唐佑之《天道圣经注释──玛拉基书》