哈巴谷书绪论
壹 哈巴谷其人
（一）名字与身分
哈巴谷这个名字除第一章一节与第三章一节外，没有在其他经文中出现。照字根（habak）原意为“拥抱”或“热切的怀抱”，有亲切与亲密的意味，很可能是对小孩子的昵称（王下四16：抱一个儿子，“保抱”是有亲密的口吻）。但是七十士译词为Hambakaum，如为Ambakoum，照教父的解译为Abba Koum“父亲起来”（Father Rising Up），指他出生时父亲发达或有名起来。1但这样的猜测，并无任何可靠的史料依据。
由于这名字类似亚述字hambakuku，原意为花园的小树，再看第二章二节他受命将信息写在版上，如果那是泥版（clay tablet），是亚述所盛行的书写方法。那么他是否受过亚述的教育，在北国败亡时被掳至亚述。他可能是一个王子或贵族。但是这也没有历史的考据，不足置信。2
有人以为哈巴谷既不是真实的名字，可能只是一个别号或笔名，照耶柔米（Jerome）所说，这是说出作者心灵的经历，拥抱着神，与神摔跤，在信心的困惑中挣扎，因为他深爱着神，与神有亲密的相交。3
由于这名字不知其详，又没有历史的考据，就有不同的臆想与推测。有一七十士译本的古卷（Codex Chisianus），内中有一卷“拜尔与龙的故事”（Book of
Bel and the Dragon）说，取材自利未支派约书亚之子“哈巴谷”（Hambakoum）。为什么是利未支派呢？在第三章音乐注解有“丝弦的乐器”，就与圣殿利未人歌唱者相联。但是那故事的背景，为巴比伦的时代，甚至是巴比伦为古列征服之役，时间似有差别，本书内容似在586年耶路撒冷被毁之前，所以甚难符合。至于原有人提出他可能是被掳的王子，是因第三章十六节“犯境之民”，七十士译词为“寄居之民”（则指被掳者）。4
另有一种说法，根据Ps Epiphanius （Devitis Prophetarum），哈巴谷在犹大之南部出生，为西缅支派的人。耶路撒冷被巴比伦攻取，他就逃至埃及南部Ostracine（即现在的Straki）。当迦勒底人一度撤退时（参阅耶四十7及以下），他看时局稍为安定，就回到故乡。在那些被掳的人从巴比伦归回的前两年，就逝世在家。他的坟墓“至今”仍存在，在耶路撒冷西南十八哩之外（Keilah）。5
犹太拉比的传说，哈巴谷是书念妇人的儿子，就是先知以利沙曾救他复生，在列王记下第四章，又是以赛亚书第二十一章六节的守望者。6但是这确没有可靠的根据，无法置信。
近年学者大多不在这些臆想方面研究，却着重哈巴谷的身分。如果他是先知，是否他是祭司性的先知，兼顾礼仪包括歌唱等的职事，称为礼仪先知（Cultic Prophet）好似以利亚、以利沙等的典型？或者他好似耶利米，祭司出身，却担任先知的职责。也许他好似那鸿一样，在当代并无重要的身分，却将信息用写作的方法传递，是文字工作者。他不是一个口传信息的先知，而是以写作表达他信仰的逻辑，几乎有点哲学家的风度。本书内容可以看出作者是一位先知、诗人、哲学家。
1 参阅A.T. Pearson, "Habakkuk," Christianity
Today, Feb. 27, 1961, 39-40, 作者并未提及教父的名字与著作。
2 Peiser's article in Mittheilungen der
Verderasiatischen Gesell chaft, viii, 5ff. 为W.H. Ward, A Critical and Exegetical
Commentary on Habakkuk, 3.
3 参阅A B. Davidson, The Books of Nahum,
Habakkuk and Zephaniah, 43.
4 同上，44.
5 这也是Davidson所讨论的，同上43-44.
6 D.D.
（二）时代与职事
哈巴谷所处的时代环境，似与西番雅与耶利米的相仿，却比他们晚些，仍是在第七世纪。他可能也曾身临其境，看见约西亚王掀起的宗教改革。他也许目睹亚述强权落日夕阳的余辉。一度为世界霸权的帝国已在凋谢中。埃及与巴比伦正在互争雄长。犹大王约书亚成为牺牲者，洒血在米吉多的沙场。在主前605年巴比伦的尼布甲尼撒终于击败埃及，独自称霸。哈巴谷看着这莫测的世界风云，又看到自己国家在衰落中，一定感慨良多，心中有无限的困惑与烦恼，不知如何来面对目前峻严的现实。耶和华神是否仍继续向祂的选民以色列人施恩呢？
在犹大，宗教与道德低下，人敬奉偶像（二18、19），欺压的事层出不穷（一14、15），争竞与不法甚为普遍（一2）。也许这些是外邦社会普遍的现象，但看来犹大的情形也复如斯，这才惹动耶和华的怒气，外患的侵略，也可说是神刑罚的一种手段。大的灾难将临到耶路撒冷，更是先知焦虑的事。在这样的处境中，先知的职责一定十分重大。
哈巴谷必定切实注意耶和华的作为，特别在祂选民身上，这些年来，到底神怎样对待他们。在他上一世纪的先知如阿摩司、何西阿、弥迦与以赛亚，他们的工作与信息，一定对他有很大的影响。他注意摩西的律法，以公义的原则来判断社会的道德。对他最严重的问题，是不能将神对选民的应许，与现实的情况调和起来。神似乎放弃祂的选民。
他看世界的现状，更是疑云重重，因为他不能觉察公义的神仍在掌管这个人类的社会。在困惑之中，必须寻求正确的答案。
他的职事，是传扬神的公义。自己先要有坚强的信念，然后才可维护神的公正。他才确切地指出世人应走的路。在他先知的见解，似乎比智慧者的思想更进步，因为他更有普世主义的观念，认为神管理全世界，有道德的权能。他比其他先知更进一步看清信心与公义相连，因为他发表的高论“义人因信得生”，树立了真理的基石。
他的职事，无疑在解释耶和华在历史中的作为。祂可以暂时容忍外邦的侵略，甚至用作刑罚犹大的工具。但是外邦最后一定毁灭。审判虽从神的家起始，却最后是由于审判外邦，使以色列得以复兴。
从他的信息中，看出哈巴谷是先知中的自由思想家，或改革的先祖。他有清楚的眼光，有力的信念，紧紧地抓住神。他确是神的发言人，向以色列传公义的信息。他有敬虔的心，思想卓越，情绪激烈，属灵敏感。信息有创新力，具道德的乐观。
从他的职事中，看出哈巴谷的心路历程。他重视与神相交，因为这是最首要的信心生活。他就为这样的观念烦恼，因为他属灵的需要，却与理性的要求，有矛盾之处。但他体会一项重要的经验，理性的困惑，并不阻碍他信心的顺服。真正解决他的困难，不是环境来说明，而是信心来理解。信心就是始终抓住神，以神的信实为粮。信心就是亲近神，神的意念非同人的意念，神的道路也非同人的道路。信心才是一切的答案，是主要的钥匙，能开启真理的宝库。
贰 哈巴谷其书
（一）内容与结构
哈巴谷书在十二先知的书卷中，是简短的一卷。全书共五十六节，分为三部分，成为三章。每章的形式与内容都不尽相同。以对语开始，先知发问，耶和华答覆。然后一连串的“祸哉”，为动人的责诗，最后一首很美的赞歌，歌颂耶和华的公义与救赎，以信心的凯歌作结。
第一章先知的怨言，向神发问，神为什么不看罪恶与强暴，不加阻止与消弭（1-4节）。耶和华在答覆时指向迦勒底人，说出他们的凶暴，迷信武力，成为世界之患，还不是只对以色列人（5-11节）。于是先知的困惑似乎更加深了，再向神提出圣洁与永恒怎么可容让奸恶与罪污（12-17节）。
第二章开端，先知显然在心态上有所改变，愿意以守望者的身分，登高望远，看神的作为。耶和华第二次作答是正面而且肯定，指示信仰与道德的重要，并确立信仰的指标：义人因信得生（1-4节）。然后有五首责诗（5-20节），针对侵略的暴行（5-8节），积不义之财（9-11节），凶杀的强暴（12-14节），糜烂的生活（15-17节），以及拜偶像的罪（18-20节）。
第三章以祷告耶和华，祈求复兴开始（1、2节），接是一首赞美诗（3-15节），描述耶和华公义的显现（3-7节）。但是祂的显现究竟有什么意义（8-11节）？祂的目的在那里？耶和华显现为拯救祂的百姓，将他们的仇敌除灭，公义终于实现（12-15节）。第十六节再提先知的震惊与惧怕。信心才是最后的答案，环境恶劣不是问题，坚定信心必然得胜，本诗以凯歌结束。
本书用语华丽而有力，有很高的诗的意境，属灵的真理很有分量。即使是理性的探索，仍有丰富的想象，使情绪十分活泼，可谓先知文学的精选。但是其中的结构问题虽为历代经学者所深究，却无法获致结论。
关于结构问题，有以下若干的论点：
(1)第一章五至十一节。这是耶和华答覆先知的言词，有人认为与第二至四节先知的发问不甚连贯。这段的位置没有错误，就不是原作者的手笔，只成为编辑的按语或附加的段落。分析起来，似乎相当繁复。这必须从第二至四节开始研究。在先知首先发问的话中，罪恶暴行是在以色列，他所描述的是以色列本身的罪恶呢？还是外患的侵略所导致的呢？作者显然没有明白指出。当然第五至十一节专指迦勒底人的罪行，就可明白先知所描述的现状。
在被掳前的先知，指责以色列的罪，多豫言即将来临的审判，就是神藉外患的侵略，使以色列受罚。这似乎也是哈巴谷书所强调的。但是指责外邦人的罪，豫言外邦人受审判，在被掳前是比较次要的信息。虽然先知书中也屡次提说，也有专门指责外邦人的先知，如那鸿及俄巴底亚书。但是重点不同，就不可同日而语了。提到外邦人受罚，以色列得复兴，似乎是哈巴谷书的重点。因此对以色列本身的罪不加着重。这是作者的本意，还是后世解经家的看法，就成为难解的疑难。
基于以上问题的症结，有人认为第一章二至四节描述以色列人本身的罪恶，第五至十一节论迦勒底人为刑罚的工具，这是大多学者的见解。7
第一章五至十一节为原作者所写的，特别是指耶和华的启示，但位置不在第一章四节后，而应在第二章四节之后，因为在第二章才专提迦勒底人的骄妄与凶暴。但是这段经文在第二章四节以后，读起来并不自然。所以有人干脆否认这段是编者附加的。8还有人提议第一章五至十一节虽为作者所写的，但是在较晚的时期，在主前605年迦基米施战争之后，那时迦勒底人（巴比伦人）才兴起。9所以实况也不同了。
(2)第二章九至二十节。有人以为第二章一至八节的思想连贯。自第九节起语意重复，就没有保留的特殊价值，10理由是诗的文体不一律。内容重复，而且背景不同，也甚笼统，有的指迦勒底人，有的也许指西古提人。时代环境也有分别了。
这一问题的研究，似乎不再为近年学者所注意了。第二章若在第八节结束，读起来似乎也不甚完全。
(3)第三章。这是本书结构问题的焦点。反对第三章为本书的一部分大概有下列的理由：（a）这是诗篇的形式；（b）历史背景不同；（c）综合性的，诸多引述；（d）用语不同；（e）目的与内涵不同。11先知文学中有诗篇形式的，是绝少的。但是也并非完全没有的，有时诗歌出现在讲词中，如申命记，在述中，如撒母耳记及士师记。历史背景可有不同的猜测，但也有互相雷同之处。在思想上，本章是第二章四节的诠释，惟义人因信得生，怎能有这样的信心，这里就有解释。本章既述耶和华的显现，内容当然与本书其余部分不同。至于第三章论末事，未必是较晚的思想，例如出埃及记第十五章；申命记第三十三章；士师记第五章，在时间上也未必是晚期。因此，这一切是有充分的理由可加驳斥，提出异议的。
但是近年学者仍对第三章为本书原作，不能完全接受。他们看第二章二十节为自然的结语：“耶和华在他的圣殿中，全地的人都当在他面前肃敬静默。”第三章似乎是以后附加的。况且在死海古卷所发现的哈巴谷书，并无第三章，在古卷的现存样子，也看不见第二章以后破裂的迹象。12如果本书没有第三章，经义完全吗？读者是否感到满意？所以第三章还是本书不可或缺的部分。
关于学者提出疑难，有研究的价值，既无结论，智者见智，使人莫衷一是，随意接受，反引致解经上偏差。照圣经现存的正典方式，应为最合宜的。
7 K. Budde, Problems of Prophetic
Literature II, Habakkuk, (expositor series) G.A. Smith, The Book of the
Twelve Prophets II, 117-126. A.B. Davidson, The Books of Nahum, Habakkuk
and Zephaniah, 53, W.H. Ward, A Critical and Exegetical Commentary on
Habakkuk, 4.
8 W. Nowack, Die Kleinen
Propheten u/bersetzt und erkla/rt (1897).
9 K. Marti, Dodeka-propheten
(1903).
11 B. Stade, Geschichte des Volkes
12 W.H. Brownlee, "Further Light on
Habakkuk," Bulletin of the
（二）写作的日期
以上所研究的结构问题，实则也是本书的日期问题。对日期的问题有所确定，似乎应该研究本书的恶者，才能从历史的背景作一番臆断。恶者（一4、13）究竟是谁？
首先，恶人是犹大的富豪，他们是统治阶级的人，欺压穷人与无助者。其次是指迦勒底人（一6），他们是以色列的外患，是侵略者。或者是指国内的暴政及国外的侵略，那么时间应为巴比伦强权兴起，犹大在约雅敬王的治理之下，时间在609-597年，609年约西亚在战场阵亡，597年犹大首次被掳，十年以后才完全败亡。
迦勒底人已经在第一章六节出现，但是第一章十四至十七节，以及第二章五至二十节所描述的，似乎不是迦勒底人，而是亚述人。那时迦勒底人还未兴起。第一章六节起，还是将要成的事的豫言。亚述强权的末期（约在615B.C.），他们极尽欺诈残暴的能事。所以本书提到恶人遭报受罚，不是指迦勒底人，应是直接论亚述人。这样时间应在621-615年，是约西亚宗教改革之后不久。至于本书提说的外患是双重的，亚述的威胁是目前的现状，迦勒底的威胁是将临的未来。13
迦勒底人兴起，不是在亚述之后，而在埃及之后。因为埃及给巴比伦击败，是在主前605年，所以本书中所述的恶人或外邦的侵略者是埃及。那么本书日期应为主前608-604年左右。14
恶人是犹大的富豪从政者及外邦的侵略者，是被掳之后的情形，这样就将本书列为被掳后的著作，好似撒迦利亚书，那就是主前第六世纪的中叶，在520年之前。这种说法多认为迦勒底人是对外邦人一个通称，并非专指巴比伦人。即使指巴比伦人，也是波斯的古列王之前，约在主前555-549年。所以论这时期，有些较早，有些较晚，很难有一致的主张。15
本书是否有可能在希腊时代写作的呢？这似乎相差得太远的日期，但有学者坚持，并且有充分的理由。哈巴谷书的写作，已经有很具体的犹太教思想出现，例如“律法”、“公正”、“圣者”，那是主前三、四世纪的常用词。第一章九节的“向东”（中译词“向前”），第十节的语译指推罗；第一章六节，第二章六节“不属自己的”，都指亚历山大东征。有人将迦勒底人译为马其顿人，第二章五节“酒”字与“希腊”一字的拼法相似。再看第三章的描述，更像希腊时代，所以将本书日期定为334-331年。16甚至在第三章的末事论的诗，看为玛加比的时代，则在主前165年左右。
综观以上的不同见解，以620年前为最可能的日期，既不会在亚述强盛的时候，可能也不致迟在希腊的时代。迦勒底人兴起，巴比伦强权是方兴未艾的时期，先知哈巴谷的信息以书写的方式来传递。
13 主张亚述危机的，是较为早期的学者们，A.B.
Davidson, The Books of Nahum, Habakkuk, and Zephaniah, 56-57作概括的分析。
（三）解经的资料
死海古卷的发现，提供了一个很重要的解经资料，值得注意。有一卷称之为Ain Feshkha，为哈巴谷书第一、二章的注释。这既是主前第一世纪的文献，自有研究的价值。可谓解经一助。
死海古卷为死海以西一个修道团体之藏书，在解经方面确有独到之处。在注解中，每引述希伯来经文一节或两节，即附注：“涵义如下”。兹列举一二。在第四段第五至九行，注解第一章十节：“迦勒底人讥刺一切的保障、嗤笑他们。”特别提出迦勒底人（Chittim）。在第六段第十行，注解第一章十七节，“迦勒底人将列国的人用刀剑杀戮。”这两处特别提及迦勒底人，必有其特殊的用意。由于在玛加比书第一章一节有同一个名字出现（Chittim），是指希腊时代的犹大人。因此迦勒底人可能是通称。在另一卷中，仍是哈巴谷书注释，即指明为亚述的（Chittites of Assyria）与埃及的（Chittites
of Egypt）。原来指希腊亚历山大东征后的王朝（Seleucids
and ptolemies）。17可见迦勒底人是巴比伦的（Chittites of Babylonia）也有可能。
其他尚有不同的译法与解释，例如第一章十七节“网”字解为“刀剑”，第二章五节“酒”字解为“财富”，第一章十一节“有罪”解为“力量”。其他在连接词或介系词等，也有增删，在涵义上有出入。
这些解经的资料不仅对词意的解释有不同的见解，也对写作日期方面有所提议。为近年学者所注意。当然过分着重，可能偏差；用作参考，确有研究的余地。古卷对希伯来文的较古书写方法，对现代研究确有贡献之处，不失为重要的资料。18
17 参阅H.L. Ginsberg, "The Hebrew
University Scrolls from the Sectarian Cache," Bulletin of the American
School of Oriental Research, No. 112 (Dec. 1948) 19-23.
18 参阅W.H. Brownlee, "The Jerusalem
Habakkuk Scroll," Bulletin of the American Schools of Oriental
Research, No. 112 (Dec. 1948), E.R. Lacheman, "A matter of Method in
Hebrew Paleography," Jewish Quarterly Review, xl (1949-50) 15-39;
W.F. Albright, "Are the 'Ain Feshkha Scrolls 2 Hoax?" idid,
41-49; Millar Burrows, "A Note on the Recently Discovered
Manuscripts," idid, 51-56; S. Zeitlin, "The Alleged Antiquity of the
Scrolls" ibid, 57-78, also, "A Commentary on the Book of Habakkuk,
Important Discovery or Hoax?" ibid, xxxix (1948-49) 235-47, S.A. Birnbaum,
"The Date of the Habakkuk Cave Scroll", Journal of Biblical
Literature, lxviii (1949) 161-68.
（四）信息与教训
本书主要的信息为神的公义，作者的重点在维护神的公义（Theodicy）。公义是罚恶的，将罪人消灭，恶行消弭。先知在理性的困惑中，没法明白神的公义，因为恶人仍在兴盛，罪恶仍旧猖狂，但是信心的回应不是这样，从神的答案至少看出两件事。第一是时间问题。神并非不顾或纵容，而是时间还没有到。默示快要应验，虽非迟延，还要等候。第二是神的权能与目的，不是人所能明白与意会的。神的公义终于在历史的作为中彰显出来。
神的公义也是道德的法则，罪恶本身是自行毁灭的，不容忽视。征服者以迷信武力为抢夺财物欺压人们之理由，但是公义的报应是存在的，第二章八节是最具体的教训：“因你抢夺许多的国……所以各国剩下的民，都必抢夺你。”另参创世记第四章二十四节拉麦之歌：“若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。”报应的因果必会加深。所以罪恶不必等候神公义的刑罚，它是自趋灭亡的。
惟义人因信得生。这不是对罪恶一种解决的方法，却是一种对付的途径，有力的反应。敬虔者要始终稳健、信实与忠贞，必蒙受神在他生命中赐福，使他有完美的人生。这可说是一项信心的宣告，是中流砥柱的真理。在以色列民族历史的苦难中，成为何等有力的勉励，从被掳的经验，多少次浩劫，他们都屹立得稳！
研究基督降生以前一、二百年，一直到主后七十年耶路撒冷被毁，邪僻奸恶不法之罪恶甚多，一些虔诚的犹太人逃避到死海附近的荒漠，建立一个修道的社团称为昆兰（Qumran）。他们面对希利尼化的文化侵略，再加上外患的侵扰，于是悉心研读豫言书，看先知的信息，尤其是哈巴谷的信息，甚多领受其中的亮光，明白属神的人应有怎样的信心，来应付世界的罪恶，并且忍耐等候神公义的作为。
这个修道团体究竟对新约的教会有什么影响，无法作一个正确的评估。但是使徒保罗研究神的公义，必从哈巴谷书得极大的帮助。哈巴谷书的“恶者”，成为保罗书信中的“众人”。“信”是接受神在基督里所赐下的恩典，以致在患难中仍有指望，始终不失望，仍旧能在神面前信实。惟义人因信得生，成为书信中重要的真理（罗一17，三21、22；加三11及腓三9都直接或间接引述这句话）。
马丁路德重新发现保罗的话，特别在罗马书的真理──因信称义，这就成为宗教改革的中心思想。保罗称义的道理，显然是进一步解释哈巴谷书。义也不再是敬虔，而是神的义加在人身上，使人有称义的地位。这是救恩的原委，哈巴谷书的名言，是救恩的重要用词与内涵。
从此，我们不难看出信心的意义，在新约中所阐明的，是受哈巴谷书的影响。新约中“信”（pistis）是相信信靠（如加二16），这也是“信实”、“忠实”，在提说神的信（如罗三3）。相信与信实两者的意义，都为保罗所著重，相信基督使人称义，使人成圣（罗四23-35，六4），也是要信徒凭信站立得稳（林后二24）。人虽然失信，但是神是信实的。保罗多次提说神的信实（帖前五\cs1624；帖后三3；林前十13）。希伯来书的作者强调信徒要有坚持的信实：有盼望和胆量坚持到底，便是祂的家人了（三章中强调的“尽忠”）。
信心是经受得住任何环境的煎熬与苦难的威胁，必因耶和华欢欣，因救我的神喜乐（哈三18）。先知最后的“然而”是主的信心，表现在客西马尼园：“然而，不要照我的意思，只要照你的意思。”信心是完全的奉献与顺服！── 唐佑之《天道圣经注释──哈巴谷书》