弥迦书第四章
盼望等候（四1∼五1）
．建立国度（1∼2）──弥迦先知明白神对以色列人所施行的审判，目的是叫他们悔改、得以圣洁，能享受祂所赐的福气。因此他将未来的盼望指示给人：耶和华的国度必定坚立，高过世上一切的强国；并且在末后的日子，有很多人仰望神，要投靠祂的国度，遵行祂的训诲，以建立一种普世性的和平。
．智慧和平之主宰（3∼5）──那时，最高的裁决者统管万国，万民均以祂的判断为准绳。在祂的治理下得以和平共处，无需学习战事，因为各人都有自己的家园，丰足的过活，也没有半点贪念，以致世界和平。固然，弥迦先知的预言是指凓弥赛亚降临所引进的和平国度，但从新约眼光来看是指凓耶稣基督降世，为罪人死而复活所开始的国度，这国度是以爱和救赎为根基。又有一些解经家认为这预言是指凓末世主耶稣基督再来时所建立的千禧年国说的。
．赐福的日子（6∼8）──当耶和华降福的时候，原被轻视欺凌的人，将特别被神拣选，尤其是那些被罚的人，只要以痛悔的心转回，就必得凓怜悯和抬举。从前是流离失所的人，神将亲自作他们的王，使他们享有至高神国度的福气和权利，并与神永远同在。
．快来的遭遇（四9∼五1）──弥迦先知并没有忘记百姓现今在道德和信仰上的腐朽，他看到神的慈爱并未埋没祂的公义，必定实践对罪的审判：犹大人将被掳到巴比伦。这个预言是匪夷所思的：首先是预言锡安被玷污，耶和华竟将自己的圣所毁灭；其次是当时的强国是灭北国以色列的亚述而非巴比伦。因此，对当时的百姓来说，这预言是很难接受的；然而，弥迦要指出这一切皆有神的旨意，非人所能测度的。
默想 在一切磨炼中，我要专心等候，盼望神的供应，使我更加圣洁。──《新旧约辅读》
Ｄ 锡安将被高举（四1∼5）
弥迦的信息在此有了令人屏息的转变──从旧耶路撒冷的瓦解到新耶路撒冷的重建。两则神谕间有五处相互连结，并使新、旧耶路撒冷的对比并置在一起。两个城巿均与「锡安」的角色有关（三10、12，四2）。三章12节宣告「殿的山」（希伯来文ha{r）将降低，而四章1节则指出「耶和华殿的山（希伯来文 ha{r）」要被高举。雅各家邪恶的「首领」（希伯来文的字根是 ro{~s%）（三9、11）与诸山之「首」（和合︰超乎；较佳的翻译是 AV 、吕译的「顶」；希伯来文作 ro{~s^）的锡安山（四1）恰成对比。三章10节叙述以人血和罪孽建造锡安；四章1∼2节则提到将锡安建立为发出耶和华训诲的中心。三章11节指责旧耶路撒冷的宗教领袖为自私的目的行审判、施训诲；四章2∼3节宣告在新耶路撒冷，耶和华将把祂的道「教训」多国，并在他们中间「施行审判」30。
先知在此以行首额外音节的描绘，清楚地表达耶路撒冷倾覆后（1a 节），未来新耶路撒冷的光景。瑞纳德（1977；153页及下）将神谕的正文分为三段。在第一段中（1b 节），先知看见锡安高举过于诸山，并且吸引多国的民前来。在第二段（2节），先知听见各国相互走告，要登山前往耶和华的殿，好领受律法与神的话语。在第三段中（3∼4b 节），先知详细思想并讲述这个和平世界的生活。这样的和平世界，是人心改变所结的果子，而人心的改变，有三项明显的益处︰ (1) 神在众民之中仲裁； (2) 因此争端不再诉诸武力来解决，而和平遍及万邦；以及 (3) 结果是人人得以在平安中享受自己努力的成果。神谕以两重的结论（4c ∼5节）结束︰ (1) 结尾的言语格式──耶和华应许要实现祂的预言（4c 节），和 (2) 会众礼拜仪式的响应──他们将奉耶和华的名而行（5节）。艾隆索──思高可（Alonso-Schoekel）以美学分析来表达这则神谕的变化︰𨘀
万民都流归（nahar，1节）这山（har）。这山被坚固地建立（nakon，2节），且对群众（nelka）而言，是个吸引人的所在。它是道（d#ra{ka{w）与路（orhotaw）的中心。但它同时也是律法和神的话语向外传扬的起点。律法（译注︰注释者在此用的英文字是torah）好比是路（orah），而神的话语（dabar）则好比是道（derek）。从这里也涌流出主权与公义，即产生和平的有效力量……用以形容〔流归这山的民〕的句子十分流畅，而且极富含 NHRL 的音。相反地，这些句子却毫无齿擦音，而且极少爆裂音。相对的向外之举，以一个半行的句子开始︰ki^ mis]s]i{yyon te{s]e{
to^ra{h〔＝「因为律法必出于锡安」〕，明显地有两个 s 和两个 t 音。这个句子延伸到下一行时，爆裂音的数目增加；至第三行时，七个 t 和两个 h 音形成了拟声的声喻31。
1a. 末后的日子（AV 、 NIV，参 RSV）应译为「日后」（NEB 、 JB）较佳。因为虽然两者均有可能，但四、五章中拯救的神谕所叙述的光景，是以色列被掳归回后开始的锡安重建，而非单指历史上的最后一段时间。根据新约圣经，未后的日子始于基督登上祂天国的宝座且差遣祂的灵来到之后（参︰徒二17；来一2）。这节经文中这个包含广阔的应许，要一步步相继地实现32。过去当第二个圣殿重建时，应该了实现了一部分；现在在天上的锡安山（来十二22∼24），应许又再兑现了一大部分；当新耶路撒冷从天而降（启二十一1、10、22∼27）时，应许才完全成就。理性的人所企盼的这不被打扰的平安，并不独存于遥不可及的乌托邦，而是现在凡来到天上锡安山的，人人都可得。
1b. 诸山高耸超过云端，成为到天上的心灵与精神的入口。古代近东所有的圣殿、庙宇，也因此全建立在山上。在埃及，寺庙每天开门时都要复诵「天国的门已经开了」的信条33。在神给以色列的启示中，祂在天上的圣所与祂在锡安山上的圣殿，是不可分的（参︰出二十五9；诗十一4，七十六4、8；来九23等经节）。身为天上宝座在地上的代表，锡安一直被视为高于其它所有的山，虽然就实际的地势而言，它事实上并非最高的（参︰诗六十八16∼17）。当耶和华将锡安自灰烬中高举出来时，强大的国家才辨识到锡安真正神圣的本质；而当神使祂的儿子从死里复活，在天国里坐在祂的右边时，万国的民才充分了解到锡安之神圣。
当耶路撒冷像一块田被耕种时，自夸是通往天国之路、暴虐专横、狂饮作乐的巴比伦，却睥睨万国，且万民都「流归」（耶五十一44）它。先知的信心却使他独具慧眼，不仅看到耶路撒冷的乱石堆，还看到耶城在将来的日子，会像凤凰一样浴火重生，而且选民都将「流归」它（参︰诗八十七；赛五十六6∼8；亚八21∼23；约十二32；来十二22；启二十一）。巴比伦──人类自高自大的努力成果──导致变乱（参︰创十一1∼9），但新耶路撒冷却带来和平。
2. 弥迦极富想象力地描述历史的逆转，而这逆转是超乎人类的操纵及掌握。在此，他让听众无意中听见，被拣选的各国人民，昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的对话。这些人来到新耶路撒冷的目的之一，是为了聆听神的话语（参︰赛五十六8，六十，六十六18∼21）。摩西安排以色列人每年三度前往圣殿朝圣；大卫则增添了诗歌来伴随他们的敬拜。弥迦更将敬拜者扩增为多国的民。来天上的锡安山聆听神话语的人，将把武器改造为农具，因为他们的心已被改变。在良善的人之间，将有普世及永存的和平。凡不接受神管辖下的和平的人，在未来最后审判时必将毁灭。梅兹（Mays, p.98）针对这新秩序评述说︰「人们将运用地上有限且珍贵的资源来培育生命而非筹划死亡。」
4a 、 b. 解甲的梦想在此为归田的梦想所支持。这两个梦想其实密不可分，因为那些对消耗不知节制的人，会贪图他人的葡萄树和无花果树，甚至不惜挑起战争以取得这一切。故而，他们必因深恐死于刀剑之下而终日惊惶。反观那些依律法而度日的人，却满足于简朴、自给自足的生活方式，他们享有的是家庭的和乐与平安34。如果万国都能信任彼此不会相互剥削利用，他们便可以拆除所有的军事设施。但是，不贪恋他人所拥有的，是只有在神的国度才得以实现的理想。
4c. 弥迦在此用「万军之耶和华」，即 YHWH S]#ba{~o^t[（JB），来强调应许的必然成就，并藉此让我们不单是注意预言，而是更注意预言的出处。
5. 弥迦藉引述悔改归正的多国之民，来显示荣耀的未来（2节）；同样，他借着引述充满希望的会众，来展现他们的信心。他们保证要行在耶和华的道路上，并作将来普世和平的先驱。目前，这普世和平的应许则是他们忧伤时的慰藉、受试探时的约束，以及遭逢试炼时仍坚持信心的鼓励。
29 「建造」（希伯来文是 ba{na^）通常指建造一有形的结构。它也可以指建造被掳归回后的「以色列」（参︰耶二十四6，三十一4等经节）。
30 J.T. Willis, 'The Structure of Micah 3∼5', ZAW 81 (1969), p.196, n.4.
31 L. Alonso-Schoekel, Estudios de poetica hebrae
(Barcelona, 1963), p.209，重印于Das Alte Testament als
literarisches Kunstwerk (Cologne, 1970),
pp.350∼352.
32 W. Beecher, The Prophets and the Promise
(1905; Baker Book House, 1975), p.13.
33 O. Keel, The Symbolism of the Biblical World
(Seabury Press, 1978), p.172.
34 W. Brueggemann, ' "Vine and Fig Tree": A
Case Study in Imagination and Criticism', CBQ (1981), pp.188∼204.
增注︰四章1∼5节的年代
早期持文学－历史批判法的学者认为，应许的神谕不可能出于以色列被掳之前的先知，故而，第四章1∼5节的神谕应出于被掳后期或是被掳归回后的先知之口。多数学者将这则神谕的年代，定在被掳后期或被掳归回后之初。
为了帮助读者了解以下的论点，这里是三个时期的对照表，其中并附有依照「标准」圣经批判法的年代及其相关文献。
弥迦书四1∼5年代的问题应从两方面着手︰它和相应经文以赛亚书二2∼4之间的关系，以及文章结构的证据。
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时 期 |
文 献 |
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被掳之前（公元前760∼586年） |
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初期 |
阿摩司书 |
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何西阿书 |
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以赛亚书第一部分（一∼三十五章） |
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弥迦书 |
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锡安之歌（诗篇四十六、四十八、八十七篇） |
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后期 |
耶利米书 |
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被掳之时（公元前586∼539年） |
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初期 |
耶利米书 |
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申命记∼列王纪下 |
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以西结书 |
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后期 |
以赛亚书第二部分（四十∼五十五章） |
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被掳归回后（公元前516∼350年？） |
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初期 |
撒迦利亚书 |
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哈该书 |
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以赛亚书第三部分（五十六∼六十六章） |
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以斯拉记、尼希米记 |
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后期 |
玛拉基书 |
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约珥书 |
弥迦书四1∼3和以赛亚书二2∼4除了一些经文差异外，其余均明显相互吻合。（弥迦书四4在以赛亚书中并无相应经文，而弥迦书四5虽和以赛亚书二5看来类似，但其神学意念和文学形式却迥然不同。）学者们对这两段经文间的关系，看法莫衷一是。传统的观点是，弥迦是原作者，而以赛亚和其门徒则引述弥迦的话〔持此观点的有加尔文（Calvin）、尼吉斯巴（C. N. E. Naegelsbach）、普西（E. B. Pusey），以及最近的尼尔森（E. Nielsen）35和魏利思36。〕他们的看法有两个论点支持︰在两段经文的少数差异中，一般认为弥迦书的经文优于以赛亚书，而且，如我们所了解的，弥迦书四1∼3和三9∼12有密切的关联。然而，较佳的经文并不能代表它就是神谕的原出处，但文意的贯串一气却可以。弥迦书四1∼3和三9∼12的关联并非偶然，因此它们必非引用自他处，而是先知或是后世编纂者之原作。而后世编纂者的可能性，又因此神谕同样见于以赛亚书而被排除。
有些批评家认为，以赛亚书是神谕的原出处，因为弥迦书神谕的形式（风格、用字遣词）和内容，与以赛亚书中的预言十分近似，故而这些学者认为，弥迦和他的门徒取材自以赛亚书。冯拉德（von Rad）37更为证明以赛亚书二2∼4是原出处，除去一大障碍。他指出，这段经文所含的意念，源于锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等等），而这些诗篇又被今日多数批评家认为写成于以色列被掳之前。此外，根据冯拉德，「这段经文完全符合以赛亚一贯思想模式，但同一段经文在弥迦书中则不然」38。魏伯格（Wildberger）39极力支持此一论调。他指出，以赛亚书二2∼4（和赛十七12∼14，二十九5∼8，十四25一样）与较早的锡安之歌关系密不可分。他又指出，锡安之歌启发了以赛亚，而弥迦的措辞及语法又取法自以赛亚。然而此说法并不令人信服，因为它未能证明锡安之歌的年代早于以赛亚书，也忽略了弥迦书四1∼3和三9∼12间的相互连贯，而且有些学者认为以赛亚书二2∼4根本就与上下文不相称。
在这之前，希兹格（F. Hitzig）和艾瓦德认为，以赛亚书和弥迦书均取材自较早的预言，近来则有傅留梅（R. Vuilleumeir）40和其它许多学者，根据该经文的礼仪性质赞成此一看法。但这种看法既不能合理地解释弥迦书三9∼四3间文意的连结，而且欠缺说服力，因为敬拜仪式的文献见于自南北国分裂之前至被掳归回后的一长段时间。正如瑞纳德（1977；161页以后）所说的︰「我们必须把以赛亚书和弥迦书四1∼3的经文，放在这个大的时间范围里〔或早或晚〕，但却不需要将它们放在同一点上。」
瑞纳德拥护多数人的主张，即神谕的年代应在被掳归回之后，他并提出一极不可能的说法──后世的编纂者将同一神谕放置在弥迦、以赛亚这两卷书中。他的理论是根据神学以及语言文字的象征，也让我们有机会得以审视经文本身所提供的内证。首先，他指出（165∼169页）多国的民前往锡安敬拜这一主题，与众所公认被掳时及被掳归回后的几段经文相符合（赛五十一4，五十六3、6∼8，六十，六十六18∼21；该二7∼9；亚八21、23）。此外，他有力地证明这段经文和撒迦利亚书的关联特别密切，而且驳斥魏伯格将此主题与所谓以赛亚书第一部分（赛十七12∼14，二十九5∼8）相连结。强克（Junker）41则试图找出这段经文与列王纪上八41∼43，主题上的共通之处，但此共通之处颇令多数批评家质疑，因为他们认为列王纪上、下两卷书应完成于以色列被掳初期，而且，瑞纳德亦正确地指出，列王纪上八41∼43个人的语调恰与我们所讨论的神谕的全民性语调相反。然而，更值得探究的是诗篇八十七篇，它虽然很可能写于以色列被掳之前的年代，却早已明白指出巴比伦和埃及都将被记在锡安的生命册上。耶利米书三十一章亦提及人们纷纷上到锡安，和我们所讨论的神谕文意近似。例如，两者（参︰耶三十一12）都说到「流归」〔NIV 作「流向」／「来到」〕锡安。列国的民并未流归巴比伦，而是流归耶路撒冷。瑞纳德坚称耶利米书的年代必然较早，但是，为什么呢？耶利米书二十六18明显引述自弥迦。此外，瑞纳德无视于艾隆索－思高可已有力地论证 na{ha{r 一字乃用以与 ha{r「山」相称，而此一类音是耶利米书中所未见的。若有人认为，弥迦书中普世、全民的语调较耶利米书中国家、民族的语调更进步，那么，他们也应当知道，弥迦书同样比哈该书二7∼9和以赛亚书六十章先进。而根据瑞纳德，后二者的年代较我们讨论的神谕为迟。
瑞纳德（1977，170∼173页）接着探讨这则神谕中「凸显锡安为世界的中心」的主题。然而，如果我们同意多数批评家所说的，锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等）的著作年代是在以色列被掳之前，那么这一主题便与公元前八世纪的预言极为一致。为了解决这原作者的争论，瑞纳德竟忽视明显的证据，从而预设立场地采纳温奇（Wanke）的观点，即锡安之歌是被掳归回后的作品。但即使温奇都坦承，锡安之歌的主题，亦即问题的症结所在，极可能年代久远42。为了维护他的看法，他甚至还指出以赛亚书十九24并不属于以赛亚书第一部分，而是以色列被掳归回后所增添的。
瑞纳德（173∼174页）又讨论末世普世和平的主题，以及两个补充它的主题──断定是非、灭绝兵刃。他不得不承认，后二者确是较古老的主题。本书注释部分曾述及，以赛亚将这两个主题与弥赛亚的未来相连（参︰赛九5，十一1∼5）。但是，瑞纳德却吹毛求疵拒不接受此证据。他指出，弥迦书第四章将和平延伸到全地，这和只对神的选民发言的以赛亚书第九章，以及以「世上的谦卑人」为对象的以赛亚书第十一章，均截然不同。然而，以赛亚的确也以世界和平为念（见赛九7，以及十一4提到的击打世界）。未参与这场争论的罗利（Rowley）表示︰「我们当知道，凡有关黄金时代的描述，必然带有普世的性质。」43瑞纳德此外还反对我们所讨论的神谕和以赛亚书第一部分有任何关联，因为前者述及耶和华将建立公义，而后者则指向弥赛亚。当然，在先知的思想中，耶和华和弥赛亚根本是不能分的（参︰诗二2∼3）。但，容我在这一点上提出反证︰从没有任何被掳时期或被掳归回后时期的先知，曾论及此一主题。相反地，被学者公认为属于被掳归回后时期的约珥，反而还说了相反的话︰他聚集列国，要他们把犁头打成刀剑，镰刀打成戈矛，好集中力量对付将要践踏他们的耶和华（珥三9∼11）。总而言之，被掳归回后的先知，将早先弥迦和以赛亚所说的倒转过来，而弥迦书和以赛亚书最合理的年代应是以色列被掳之前。
瑞纳德认为支持他「神谕出于较迟年代」一说的三个主题，结果反指向较早的年代。这外在的证据并为魏利思所提的，弥迦书三9∼12和四1∼5间的五个相关之处所证实。以色列被掳之前的先知有着双重主题︰毁灭与更新（见导论，164页）。难道我们不应当预期，被掳归回后的先知们仍会继续「更新」这一主题？我们明知早期先知的作品拥有双重重点，却硬要将其更新的主题分隔开来，而且还拿这作品与被掳归回后先知的作品相较，岂不是太顽固了吗？因为被掳归回后的先知，很自然会引用早期先知之作的主题，而赋予这主题新的年代。
至于用字遣词呢？正如考古学家是依据最新而非古老的陶器证据，来判断地层的年代，批评家们也同样是依新字汇来定经文的年代。瑞纳德指出了五处较新的字汇︰ (1) 「日后」。虽然同样的用字亦见于创世记四十九1；民数记二十四14；以及耶利米书多处，但瑞纳德将此问题归诸于后世的编纂者。 (2) 「耶和华殿的山」。在此瑞纳德全然不理会出现在被掳前篇章中的同样用字，包括锡安之歌和以赛亚书三十29，亦不提以赛亚书十一9，十四25中类似的用字「我的山」，却单指出这样的用字亦见于较迟的作品历代志下三十三15。 (3) 「流归」。此词在圣经他处仅见于耶利米书三十一12，五十一44。根据艾隆索－思高可的研究，我们已得知弥迦书的年代早于耶利米书。 (4) 「强盛的国」。此词若不加其它的限定词，则在圣经中仅见于此。根据瑞纳德，「国」的单数形（g{o^y），从未出现于被掳前的先知书中，亦未在申命记九14，二十六5之前出现过，而瑞纳德认为后二者是以色列被掳初期的作品。此单数形曾出现于与弥迦书四1∼3，颇近似的以赛亚书六十22，亦同时见于弥迦书四7。然而，这些资料实在太不可靠，故无法从中获致确定的结论。撒迦利亚书八22中类似的措辞，可能是从弥迦书四2而来的。 (5) 「他们……学习战事」。读者可以从瑞纳德自己的评述来自行判断他的论点是否有力︰「被掳归回后所特有的︰诗篇十八35，一四四1；雅歌三8；以及士师记三2的用语。」让我们用瑞纳德的自白来反驳他整个论调︰「以上各发现没有一项是能够单独成立的，因为在某一特定年代之前写成的圣经经文没有某些用字，并不就代表这些用字不可能出现于较早年代的著作中。」
综上所述，担负证明重责大任的文学批评家们，并未能证明传统为误（参︰弥一1）。我们可以假定，贤哲人如何将箴言二十二17所说的「智慧人的言语」，融入自己的作品，以赛亚也同样将弥迦的神谕融入自己的作品（参︰赛二1）。
35 E.
Nielsen, Oral Tradition (Alec R. Allenson, Inc., 1954), p.92.
36 Willis, loc. cit.
37 G. von Rad, 'The City on the Hill' in The
Problem of the Hexateuch and Other Essays (Edinburgh and London: Oliver
& Boyd, 1966)，译自 EvTh 8 (1948∼49), pp.442∼445.
38 Ibid., p.234.
39 H. Wildberger, 'Die Voelkerwallfahrt zum Sion' VT
7 (1957), pp.62∼81.
40 R. Vuilleumier, C. A. Keller, Miche*e, Nahoum…… (Delachaux et
Niestle*, 1971), pp.47∼48.
41 H. Junker, 'Sancta civitas Jerusalem nova, eine
formkritische und ueberlieferungsgeschichtliche Studie zu Is 2', in EKKLESIA,
Festschrift fuer Bisch of WEHR M., TrThs 15 (1962), pp.28∼29.
42 G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten
(Topelmann, 1966).
43 H. H. Rowley, The Faith of Israel (SCM
Press, 1956), p.180.
Ｅ 瘸腿的变刚强（四6∼7）
第6∼7节借着三个意念来发展其主题，即耶和华到那日将要恢复并治理受苦难的以色列（6a 节）。这三个意念是︰ (1) 耶和华要重新聚集以色列人（6b 节）， (2) 祂将使他们成为强盛之国（7a 节），以及 (3) 祂将永远治理他们（7b 节）。
这则神谕与二章12∼13节有许多类似之处︰类似的主题（耶和华将要招聚以色列的余剩之民，好像招聚羊群一样，并带领他们到耶路撒冷的安全处）、同样充满希望的语调、近似的字汇（「聚集」、「招聚」、「余剩之民」），以及句法（提到耶和华时，由第一人称变为第三人称）。但是，这两段经文亦有相异之处︰ (1) 「到那日」指的是更遥远的未来，而非立即的将来（见四1a）； (2) 此处的「余剩之民」之所以存在，是因为神的救恩，而非祂的审判； (3) 耶和华的治理是永远的；以及 (4) 以色列靠着安然留在耶路撒冷，而非离开它，而得胜。
6a. 那日即神被看到积极地与祂的子民面对面的特别时间。迪福来斯（DeVries）为它所下的定义是︰「它就在时间的范围之上。但是，当这范围延伸，延迟到立即的可能之外时，它便成了……「那日」，在某个时候的一天，非人类触手可及，但在神的掌握中。」44
6b. 瘸腿的一词，在旧约圣经十分罕见（创三十二31；番三19），对瑞纳德而言（1977；187页及下），这意味着弥迦乃引喻雅各瘸腿并改名为以色列一事。马丁－阿卡德（Martin-Achard）在评述创世记三十二23∼32时，为瑞纳德的前后对照奠定了基础︰「〔作者〕事先体认到〔雅各在毘努伊勒的经历〕，可作为以色列孩童的殷鉴。发生在雅博渡口的故事，预表了以色列后裔子孙之命运。」45 和在此有渐次加强的作用，所以6b 节应读成︰「……被赶出的，甚至我所惩治的。」
7a. 余剩之民，亦即在以色列多数之民因审判而灭亡后仍得以存留者（6节）46，此刻成了历史的目标。梅兹（101页）针对余剩之民说︰「就他们的性质而言，他们是世界历史上超自然且难以征服的实体（见五7∼9）。」非利士人中，没有经过神的审判还存留的，因为神没有为其留下余民（摩一8）；以色列曾有余民，将来也还会有，因为这是神的旨意（参︰罗十一）。强盛之国与第三节相呼应。以色列将来要成为强盛的国家之一，并成为前往锡安的属灵国度。
7b. 以色列不会恢复到她倾覆前，按己意挥洒权力的状态。相反地，她宣告自己归耶和华掌管。根据新约圣经，教会就是此处所说的强盛之国（彼前二9∼10）。
44 S. J.
DeVries, Yesterday, Today and Tomorrow (Wm B. Eerdmans, 1975), pp.283∼284.
45 R. Martin-Archard, 'Un exe*ge&te devant Gen 32, 23-33', dans Analyse Structurale ex Exegese
biblique (Delachaux
et Niestle*, 1971), p.6.
46 G. Hasel, The Remnant: The History and Theology
of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah (Andrews University Press,
1972).
Ｆ 耶路撒冷恢复国权（四8）
这则神谕应许耶路撒冷恢复昔日的主权，它同时也是四章6∼7节与9∼13节之间连接的枢纽。它和四章6∼7节都有两点象征︰「羊群」以及「耶路撒冷是看守羊群存活的高台」。经文从聚集以色列民往耶路撒冷，很自然地转移重心到耶路撒冷本身。这则神谕的形式和结束第7节的「直到永远」，将这则神谕与四章6∼7节区分开来，而呼格的你（在8节是阳性的，在四9∼13是阴性的），则又将神谕和相关的重心──耶路撒冷──连结在一起。比起第9∼13节，本节的形式或内容，都十分突出。第9∼13节内容的特色在于「现在」，以及从耶路撒冷目前的悲叹转变到它未来的荣耀；而第8节却仅述及耶路撒冷的荣耀。
魏斯特曼（Westermann）47指出，四章8节和五章2节重新运用了非常古老的「对全族说话」形式，就像创世记四十九章和申命记三十三章仍保有的一样。注意第四章8节与五章2节的雷同之处︰预言以「你」为始，随后是预言讲述对象的城巿名称，跟着是应许权柄将来到，然后提到往日──「从前的权柄」（8节），以及五章2节的弥赛亚之古老根源。
高台是有防御设施的塔，民众散布在塔四周以求保护。就像过去以色列最伟大的王，从固若金汤的耶路撒冷守望他的羊群，当国权恢复时，新的耶路撒冷将再度成为守护的高台。那带着千万天使一同升到天上耶路撒冷的大牧人，岂不是说过，阴间的权柄不能胜过祂（参︰太十六18）？祂岂不曾说，谁也不能从祂手中把羊夺去（约十28）？祂难道不曾应许，要与祂的子民同在，直到末了（太二十八20）？堡垒（和合︰山）其实即是一座名为欧非尔（Ophel）的城堡（参︰王下五24＝「山冈」）。它是个原属耶布斯人的堡垒，后为大卫所占，尤指旧的大卫之城防御坚固的东部坡地。在此它被用来连结旧的大卫之城和新城，并用以传递一个防御坚固之城池的情景（参︰赛三十二14）。这样的情景和第四章9∼13节中用以形容该城新形像的锡安的女子，相互揉合。因为「城」一字，在希伯来文属阴性，耶路撒冷被拟人化为女子（参︰赛四十七1）。梅兹（103页）指出︰「借着这样与往昔传统中的名字相连结，散居在耶路撒冷四周的少数之民得以了解他们的过去，也因此能够明白『恢复往昔』的应许。」国权一词，便是为此一主题在五章1∼4节（尤其是同样形式的五章2节）的完全开展预作准备。
47 C.
Westermann, 'Micah 5:1-13' in G. Eichholz Herr tue meine Lippen auf, 5
(E. Mueller, 1964), pp.54∼55.
Ｇ 神奥秘的筹算（四9∼13）
此处的神谕分两个阶段发展︰四章9∼10节和11∼13节，两个阶段的形式相似，且指向一致的意义48。以色列的君王在耶路撒冷目前的苦难背后，自有祂奥秘的筹算。这些苦难从亚述入侵开始，一直到巴比伦掳走以色列人。借着被掳走一事，神计划了锡安的蒙解救（9∼10节）；而透过耶路撒冷被侵略，祂安排了敌人的挫败（11∼13节）。两个阶段均以「现在」一词起始，希伯来原文亦是将同一词置于句首（参 AV 及 RSV），将注意力指向目前的苦难（9、11节）。两个阶段都是从眼前的不幸，转变为荣耀的将来，而其中的转折，又都是以针对「锡安的女子」的呼格（10、13节）开始，加上命令式语句（「疼痛……」，「起来……」），随后是用以「因为」为首的因果子句来形容未来的景象。它们各拥有七行的长度，这也更增加它们的一致性。正如我们所看到的，「疼痛劬劳」（10节）指的是生孩子的痛苦（参 AV），也是在受苦中仍有盼望的情景。锡安眼前的苦难并不会永无止境，反而是打开了拯救和荣耀的那扇希望之门。对以色列余剩之民以及对神所有的儿女而言，神的责罚不是刑罚，而是具有匡正、医治的功效。对他们来说，「已经」受苦是「将来」蒙拯救的一部分。和此相对照的是神所安排的历史，看来是敌人在战役中致胜，却总导致他们最后的败亡。
9. 现在一词，在此泛指亚述和巴比伦两个危机。先知们并非以编年历史的角度来看待未来，而是陈述重大的事件。凡英舒特（Paul van Imschoot）这样说︰「先知对于未来的描写，往往缺乏时代背景，所以有时候很难分辨那些同时出现的、对未来的预告，究竟指的是同一时代，抑或相隔好几个世纪。」49
君王一词究竟是指神或是危机出现时的大卫后裔，学者们对此意见分歧。若依后者的解释，则此处的问句便必然语带讥讽︰弥迦问以色列人一个问题，表面上他好像在鼓励以色列人信靠他们的君王，其实他是说这样的信靠纯属被误导。若将君王一词解作神，那么弥迦指的是锡安应该停止哭号，因为即使目前情景如此，但神知道祂自己一切的作为。既然这则神谕正如我们预期的，是拯救而非责罚的神谕，第二种解释便较第一种为佳。瑞纳德（1977；205页）以两点理由来支持第二种解释。其一是与第9∼10节平行的第二阶段（见本书\cs16202页），其中提到神，尤其是第12节。其二是与第9∼10节无论在形式及思想上都十分近似的耶利米书八19。谋士是另一个描述神特性的名词（参︰赛九6的君王／策士）。正如第12节所明白指出的，「谋略奇妙」的那位（赛二十八29；参︰耶三十二19），甚至在祂的子民受苦时，即已有了拯救的计划。「谋士」在希伯来文中所指的人，不仅能够拟定计划，而且还能像狄波尔（P. A. H. de Boer）50所说的，采取维护或恢复生命的行动，并能获致平安的果效。列国不了解神（12节），但以色列应当了解。产难……疼痛在此单指被掳的痛苦（参︰耶四31，六24，十三21等）。
10. 疼痛劬劳（希伯来文作 h]u^l）和疼痛（希伯来文作 h]i^l，9节）是双关语。NIV 并未把接着的命令语句「要劳苦生产」（AV）译出，因此双关语在该译本中并不明显。先知从责备以色列彷佛产难的妇人哭号，转变为命令以色列要劳苦生产，才能把新生的婴孩带往光明。神的国度要经历试炼，故而以色列必须通过试炼，亦即离开安稳的旧城（参︰王下二十五2∼7；参︰耶五十二7），居住在田野（参︰耶六25，十四18），并前往巴比伦，才能够成为新以色列。此处的文法和重复用字──「在那里你要蒙解救，在那里耶和华要救赎你」──强调的是解救而非试炼。神之所以选择巴比伦，乃因在弥迦那时的异教世界，它就等于是中世纪的罗马，回教世界的麦加。最黑暗的地方也将是新世纪的黎明初露曙光之处。
魏利思51很合理地将这则神谕的写作日期，定在公元前七○五年。也就是在此时，以赛亚预言希西家的王室将败亡，他的财富将被掳往巴比伦，而他的儿子将沦为巴比伦王的太监，因为巴比伦王的儿子米罗达巴拉但派使者来见希西家时，希西家把所有的财富展示给使者看（王下二十12∼19＝赛三十九1∼8）。
11. 先知接着从神对耶路撒冷奥秘的筹算，转移到祂对多国的计划。许多国一词，较吻合入侵的亚述大军，而不像是形容巴比伦军队。林布隆52将第11节和以赛亚书二十九7相互比较（亦参︰赛八9∼10，十七12∼14，二十二6；何十10），他认为许多国指的是组成亚述大军的各个国家（见导论Ⅱ的结尾部分，159页）。路兹（Lutz）53特别提出很可能写于亚述入侵时的锡安之歌。在主题相同的平行经文中，从未如此描述过巴比伦的军队。事实上相反，许多国还是巴比伦蹂躏的对象。先知在此再度借着多国之民的对话，来揭露敌人的计划。玷污意即「亵渎」，就是说多国之民亟欲摧毁保障锡安圣所、圣殿（包括至圣所）之神圣的城墙。他们要除去神的圣洁之地。梅兹（109页）表示︰「当列国认为自己是历史的中心，并寻求满足自己的权能时，他们便不能容忍锡安的存在；他们便亟欲摧毁任何审判或管束他们之骄傲的力量。」
12∼13. 他们的骄傲全在神的掌握中（参︰赛十5∼11）。他们在不知不觉间，成了自己毁灭的工具，因为耶和华就是运用他们的憎恨和骄傲，来造成他们的挫败，就像祂在耶稣基督的十字架上，以智取胜撒但一样（参︰林前二7∼8）。这些人聚集在一起对付耶路撒冷，但事实上，聚集他们的是耶和华；他们计划使圣殿的范围成为荒芜之地，但耶和华将打击他们；他们来是为了要掠夺耶路撒冷，但相反地，他们将遭掠夺，而他们留下的财富将被奉献给耶和华。禾场上的禾捆（12节），形容的是被带往审判地点的列国（参︰赛二十一10；耶五十一33；何十三3），而踹（13节）则形容的是刑罚本身（摩一3）。这些人依他们自己的意志，彼此商量要去除属神之地，现在耶和华却命令锡安清除他们的地。拖拉着踹榖锤的牛，象征神的子民。神的子民神奇地具备了铁的角，代表无敌；也具备了铜的蹄，用以彻底践踏敌人的骄傲与自负。当神在耶路撒冷城门口杀戮亚述大军时，预言开始应验。耶利米将巴比伦比作踹榖的禾场时（耶五十一33），可能也是想到了这一点。这尚未完全成就的应许，成为教会的传承，而它也在教会中得到属灵的应验（太十六18）。神被称为全地之主（吕译；和合︰普天下的主），因为祂奥秘的筹算在列国全都得胜。
48 Renaud
(1977), pp.200∼202.
49 Van Imschoot, Theology of the Old Testament,
1, p.166.
50 P.A.H. de Boer, 'The Counsellor' in Wisdom in
Israel and in the Ancient Near East, VT 3 (E. J. Brill, 1965), pp.42∼73.
51 J. T. Willis, 'Review of Structure et Attaches
litteraires de Michee IV-V by B. Renaud', VT 15 (1965), pp.402∼403.
52 Lindblom, Micha literarisch untersucht.
53 H. M. Lutz, Jahwe,
──《丁道尔圣经注释》