弥迦书概论
弥迦书简介
名称
本书从先知弥迦而得名。此名在士师记十七1中有较长的拼法，其名意为「谁像耶和华」。
作者
弥迦是摩利沙人，可能与一14所说的摩利设．迦特为同一名，他是在约坦、亚哈斯和希西家为王的时候行使其职务的。从耶二十六18引用弥迦在希西家作王时说的事实（三12），我们可以推测弥迦与以赛亚同时而较为年轻（因为以赛亚亦为希西家王朝时的先知）。虽然弥迦并不如以赛亚表现得同样熟悉首都的政治生活，本书的背景却是和以赛亚书前面的某些部分相同。
年期
根据弥迦对本国偶像问题大加斥责的表现上来看，可肯定弥迦一定是希西家执政改革之前的先知；同时，可以更清楚肯定弥迦是在撒马利亚倾倒时期出来工作的。所以此书著作的日期大约是主前七百三十五年至七百年左右。
目的
为要阐述神训斥其民，宣告罪的某种刑罚和必要来临的拯救，这拯救将以真神弥赛亚的出现为中心。──《新旧约辅读》
弥迦书导论
弥迦书作者序
当魏兹曼教授为了丁道尔旧约圣经注释的弥迦书，向我邀稿时，我并未想到会有如此的属灵盛宴正等着我。希望借着神的恩典，这本注释书能让读者们共享此宴。
很多人协助我预备宴会中的食物。NIV 是个相当好的基本翻译，而当我不同意其译文时，几乎总是可以从别的译本中找到合意的。本注释书列举了一些让我受益良多的作者。令我惊讶的是，往往是那些意见与我相左的人，使我收获最多。我从一九八四年春，和艾默丁（Carl Armerding）教授共同指导维真学院的一门旧约圣经课时，开始这项工作。我们相互较劲，彼此鼓励，而且将对此永志不忘。
其它的人则帮我摆设碗筷。在此我必须一提 Inter-Varsity 出版社的诸位编辑和我出色的助教马考特（John Marcott）先生。我的妻子依兰耐心地聆听注释，让我确信一般人都能接受并享受这些菜肴而不致消化不良。她认为开胃菜之一的「日期与作者」难以消化，但也体谅我要总结一个世纪以上的诸多精心研究，好将对它的评估浓缩在数页的篇幅中，确是相当困难。
华奇
（Bruce Waltke）
弥迦书导论
Ⅰ 先知
历史上有两位先知拥有同一个常见的希伯来名字弥迦︰音拉的儿子米该雅──北国亚哈王在位时（约公元前874∼852年）的先知（王上二十二8∼28；代下十八3∼27）；以及摩利沙人弥迦（约公元前740∼690年）──亦即圣经中弥迦书的作者。弥迦的名字较前述第一位先知的名字为短，因为希伯来文圣经忠实反映了公元前八世纪前半期，「弥迦」这个名字在犹大地的演变1。
弥迦在弥迦书结尾，很巧妙地把自己的名字穿插在被饶恕之民的赞美诗中（七18），他以自己名字的含义──「谁能像耶和华」──来形容耶和华赦免罪人此一无与伦比的特质，以及耶和华信守对以色列列祖的应许。当神将埃及军队投入海中时，神可纪念的名字耶和华（Yahweh，或译雅巍）在以色列上古历史即已家喻户晓；而神许诺将祂子民雅各的罪投入深海（七19），更为祂的名字增添了光辉。
由其它先知的名字判断（例如︰音拉的儿子米该雅，以及亚摩斯的儿子以赛亚），以弥迦的家乡摩利沙来指出其身分（一1；见注释部分），暗指了弥迦不是耶路撒冷人，不过在耶城任专职先知，协助以色列（弥迦以以色列指称南北两国）规画其政策及特性。相反地，比弥迦早一个世代在撒玛利亚布道的阿摩司，却不被视为职业先知，而是一位牧人（参︰摩一1，七14∼15）。弥迦强而有力的信息，扭转了希西家的心，改变了犹大的政策，也因而拯救国家于危急存亡之秋（参︰耶二十六17∼19）。
弥迦以坦率说出真道，并坚持信守神与摩西所立之约中的价值（参三5∼8），而自别于同时代的假先知（参二6∼11）。由于真、假先知的性质相异，其信息亦随之不同。为了迎合富人及统治阶层，假先知们仅传讲耶和华有恩慈的属性，却不提祂的正直和公义。他们不敬神的行径和错误的教导，使举国沉溺在虚妄的安全感中，最后更导致灭亡。充满了公义之灵的弥迦，则告诫人们罪必遭审判，悔改可蒙恩典，也因此在当时拯救了耶路撒冷。和只顾着利己的假先知们相较，弥迦对受压迫的百姓充满热情，而他所述说的异象，也是借着神的灵（三8）所传讲。他经常被称为「穷人的先知」，更正确地说，他是「中产阶级的先知」。这些中产阶级百姓因受到富人的剥削，而沦为贫穷之民（见注释二1∼5、6∼11）。更重要的是，弥迦是耶和华的全权大使，而神很体恤百姓的需要（参︰路六20）。他是神的神圣财产，凡在过去伤害他或今日辱骂弥迦书者，均会招致天谴。
和所谓的大先知如以赛亚、耶利米及以西结相反的，弥迦并未交代他蒙召说预言的自传式资料。然而，弥迦书一1让我们确认了耶和华的话临到弥迦。
1 Ziony
Zevi, 'A Chapter in the History of Israelite Personal Names', BASOR 250
(1983), pp.14∼15.
Ⅱ 历史背景
弥迦在犹大王约坦（公元前742∼735年）、亚哈斯（公元前735∼715年）和希西家（公元前715∼686年）在位时，向撒玛利亚和耶路撒冷传讲信息。从早一个世代的阿摩司那里，我们第一手了解到撒玛利亚的道德腐败（参︰摩二6∼7，四6∼9，五10∼12，八4∼6）。根据比阿摩司晚一代的何西阿，同样令人遗憾的情形在当时仍持续着。而从稍后以赛亚和弥迦提供的内幕资料得知，此现象亦盛行于撒玛利亚淫乱的姊妹城耶路撒冷。贫富的强烈对比因有权势者的诸多不义而更形恶化，富人与有权者结合势力，强夺他人产业，使被欺压者沦落至经济无法自立的景况（二1∼3、8∼9，三1∼3、9∼10）。诡诈的行径充斥，因为法官可以用钱收买，而穷人却无力匡正不公义（六10∼11，七1∼4）。道德之沦丧十分严重，甚至宗教领袖们也随之堕落。有恩赐的先知（二6、11，三5∼7）和教育良好的祭司（三11），出卖自己以投社会名流之所好，犹如妓女和鸨母的关系一般。人们蜂拥至圣殿，献上供物时亦毫不吝惜，看来举国上下都很敬虔，但是要人爱神、爱邻舍的道德之约，却被有权势者要践踏穷人的约所取代（二∼三章）。亚哈王错误的信仰生活在一个世纪多的时间里，影响了全国（六16）。
正如耶和华等候亚摩利人恶贯满盈，才将其交付約书亞处置，并使亚摩利人的地业全失；耶和华在此也同样等候以色列的罪恶时机成熟，才将其交付亚述大军。亚述军队在公元前八世纪后半，蹂躏犹大全地，掳走了各城巿乡镇的百姓。假先知们被己身的贪婪所蒙蔽，对于以色列的罪恶和狂暴军队间的关联视而不见；但真先知却知道是耶和华在军队之上指挥（参一3∼7），实现祂一开始与以色列立约时便警告过的咒诅（六1∼5、13∼16；见注释）。今日的教会需要像弥迦的人，能够了解西方世界对其基督教传承嗤之以鼻的态度，其实与周遭国际危机息息相关。
傲慢残忍的提革拉毘列色三世（公元前744∼727年）（即普勒王，普勒是他登上巴比伦宝座时的称号，代上五26）亟欲重获并拓展亚述在西方的势力。他在公元前七四三年或七三八年，接受米拿现等西方统治者的贡物。某位「Azriyau of Yaudi」──有人认为是犹大的亚撒利雅王（即乌西雅）2，便大约于此时鼓动一为时甚短的叛变（参︰王下十五7）。在此之后不久，提革拉毘列色三世即将北叙利亚收编为亚述的一省。他在以色列王比加在位时（公元前736∼732年），又平息了西方的另一次动乱，而且很可能在此时已割据了以色列的一部分3。至此已不仅仅是纳贡的问题了，以色列从前亦曾纳贡过；而是一个新的、具有神学严重性的问题︰亚述人开始将以色列人用以享受与耶和华同在的地业，据为己有（参︰申六1∼3；弥二4）。此一新的事件显示神与以色列人所立之约已被破坏殆尽，故而毁约后的咒诅，包括被掳在内，均一一应验。亚述人原本仅是接受贡物即已心满意足，除非某国拒不纳贡且怀有贰心，那么亚述便会消灭反叛者，驱逐领导阶层，占据其地业并统治之。
比加辖因实行臣服于亚述的政策，被比加击杀并篡位。比加和亚兰王利汛联合向犹大王约坦施压，要约坦和他们合力护卫南侧。然而，以赛亚却告诫约坦和继任的亚哈斯保持中立。比加出兵攻打耶路撒冷，意欲罢黜亚哈斯并立他比勒为傀儡王（赛七6）。虽然比加让亚哈斯损失惨重（代下二十八5∼8），但终究未能将亚哈斯罢黜成功（王下十六5）。此时位居亚哈斯南方的以东人（NIV，而非亚兰人，参 AV）收复了以拉他（王下十六6），而位处西部的非利士人则攻入犹大西面的山丘萨非拉（Shephelah）和犹大南部干旱的地区南地（代下二十八16∼18）。
背弃信仰的亚哈斯（参︰王下十六2；代下二十八22∼26；弥五12∼14），面临抗亚述联盟的压力，而灵性上又无法像以赛亚一样信靠耶和华（赛七1∼八18）。为求保住王位，亚哈斯竟自甘成为亚述的属国，并缴纳大笔钱财给提革拉毘列色以交换其帮助。殊料提革拉毘列色虽在公元前七三二年毁灭大马色，但也来犯以色列并直下南部的加利利（王下十五25∼29）。提革拉毘列色自称，在比加被何细亚所弒后，是他扶植何细亚成为以色列国王的（王下十五29∼30）。
当提革拉毘列色的儿子撒缦以色五世于公元前七二六年继位时，对何细亚而言是个反抗的好时机。何细亚和埃及王联盟，并且不照往年般进贡。圣经在列王纪下十七5∼6对此事有详尽的记载。记载清楚地指出，撒缦以色五世先发兵攻打撒玛利亚，但至继位的撒珥根二世才攻陷该城。撒珥根二世采取极端的镇压措施，他将上层阶级──即大地业的业主、统治阶层，以及宗教领袖──驱离亚哈王美仑美奂的首都，而首都之富丽堂皇乃拜王后耶洗别带至南方的腓尼基匠人所赐。至此，耶和华才让北国的悲剧落幕（参︰弥一3∼7）。在断垣残壁中，仍可发现精心雕琢的象牙碎片，显示为先知所大力抨击的奢华，已至何种地步！
撒珥根曾在公元前七二○、七一六、七一三和七一二年，四度出动大军横扫西面各国，直至其俯首称臣为止。当亚实突倚靠埃及的势力，于公元前七一四年叛变时，曾寄望犹大予以支持，但以赛亚却以非常的手段来反对犹大参与愚蠢的行径。他赤脚露身行走于耶路撒冷，以形容被掳之民的景况，并藉此警告那些意欲与埃及订约的人们（参︰赛二十）。这一次希西家王听从了先知的话，耐心等候。结果正如以赛亚描述的，撒珥根于公元前七一二年派兵，打败埃及人和努比亚人（Nubians），迫使俘虏赤身露体露出臀部，并将其驱离原地。
希西家和其父亚哈斯抱持不同的想法。他认为强权不见得就是公理，而谨慎的臣服和道德之维系与否，应有其分野。他愿意进贡，但不愿出卖灵魂。希西家曾雷厉风行力图改革，部分的原因是对弥迦反对犹大奸恶、唯利是图、公义不彰的现象，深有所感（王下十三3∼6；代下二十九∼三十一；耶二十六18）。可能也因为这些改革，弥迦在谴责全国时，对希西家较为保留（参三1，五1，七3）。希西家虽亟欲重建南北两国合一的以色列，但终告失败（代下三十1∼12）。弥迦在传讲信息时，常以以色列一词来指称犹大（一5等等），这仅是一个用以指全国的神学名词，而绝非将犹大包含在内的政治术语。
当西拿基立（公元前705∼681年）接续其父撒珥根二世作亚述王时，希西家认为这是拒不进贡的良机。从政治观点而言，他的判断似乎颇为合理。当时的巴比伦王是米罗达巴拉但，他鼓动西方诸国背叛亚述，并可能于此时派遣使者往见希西家（王下二十1∼20；赛三十九）。希西家十分欢喜地接待使者，并将造反亟需的军器和财宝，展示给他们看。此外，埃及的国王沙巴可（Shabako，约公元前170/9∼696/5年），亦是有作为的明君。故而希西家在考虑诸多因素后，认为是反抗的好机会。但属灵上希西家却错了，因为以赛亚曾斥责反抗亚述一事（赛三十1∼2），并预先警告将军力和财宝示人的结果，是巴比伦有一日会夺去犹大的一切（赛三十6∼8）。弥迦重申以赛亚可怕的预言，并且当他描述亚述掠夺他的家乡（一10∼16）和直逼耶路撒冷城门（一9、12）时，更大声哀号和露体而行以示哀悼（一8∼9）。以赛亚预言说犹大终将被巴比伦所灭，而弥迦则更增添了「耶和华必自那里解救以色列」的信息（四9∼10）。
西拿基立于公元前七○一年再度征伐（王下十八17∼十九37；代下三十二1∼12；赛三十∼三十一，三十六∼三十七）4。他挥兵入沙仑平原，所向披靡。在攻下沙仑最南端的城巿约帕后，西拿基立便随心所欲地指挥大军转向非利士海岸平原。以革伦的国王帕狄（Padi）原欲投降，但被其大臣交付希西家作为囚犯。同时，西拿基立攻下了萨非拉（即犹大西部的山丘）上保卫耶路撒冷的重要防御城巿。他自夸︰
至于犹太人希西家，他并未服从我的指使。我围攻了他四十六个坚固的城池、堡垒以及附近无数的小村落，并以〔架设于城墙〕附近，压碎的〔土〕堆和撞墙锤，〔加上〕步兵的进攻，以及地雷、炮弹和挖掘地道的工事，方能告捷。我〔从这些城池〕赶出男女老少计200,150人，另马、驴、骡、骆驼大小不计其数，我把〔他们〕当作战利品5。
这些「坚固的城池」包括弥迦提及的城镇（一10∼15）6，其中最重要的城巿首推拉吉（参一13），这可从该城巿在西拿基立宫殿中的浮雕所占的大小及显著位置而得知7。该地的出土物显示，亚述人可能曾将约一千五百具尸体弃置在一个大坑中，并以猪骨及其它垃圾覆盖。
在西拿基立的大军围攻拉吉的同时，他亦出兵往耶路撒冷。此时似乎沙巴可的兄弟他哈卡（Tarhaqa）曾率领努比亚和埃及联军进行干预。当西拿基立的军队横扫伊利基提平原──即与耶路撒冷等高的海岸平原的一部分时，希西家便悔改了。以赛亚和希西家一同祷告，并且以赛亚和弥迦（弥二12∼13，七8∼10）两位先知都大胆预言，耶路撒冷将蒙奇妙的救恩（王下十八17∼十九34；代下三十二1∼23）。西拿基立虽然夸口曾将希西家像「笼中鸟」般困在耶路撒冷，但言下之意，等于是默认了自己攻打耶城之举功败垂成。耶和华的使者（王下十九35；代下三十二22∼23）显然借着鼠疫击杀亚述大军，至少根据希腊史学家希罗多德（Herodotus）的记载，亚述大军是被鼠疫所击垮的。
亚述人──即耶和华手上的杖──在军事上的优越乃因其部队经过严格的训练（参︰赛五26∼29）8，而且更重要的是，他们的部队是常备军，此点和西邻各国所仰赖的临时征兵大不相同。亚述的职业军人不仅来自本国之民，而且还有多国的佣兵。事实上，亚述王在征服他国时即一并收编了其军队，并从属国征得巨额贡物支持他的国际兵团（参四11）9。以色列诸王竟愚昧到试图以力抗力，以假宗教抗假宗教（参五10∼15）。但是，弥迦说，耶和华仍愿施予救恩，只是人们必须要悔改和弃绝罪。
2 参 H. Tadmor, 'Azriau of Yaudi', Scrita Hiersolymitana 8 (1961),
pp.232∼242 versus S. Hermann, A History of Israel in
Old Testament Times, trans. J. Bowden (SCM Press, 1975), p.244.
3 D. J. Wiseman, 'A Fragmentary Inscription of
Tiglath-pileser III from Nimrud', Iraq 18/2 (1956), pp.117∼129.
4 ANET, pp.287∼288.
5 Ibid., p.288.
6 A. F. Rainey, 'The Biblical Shephelah of Judah', BASOR
251 (1983), p.2.
7 考古学家们对于拉吉第三度被毁的日期莫衷一是。近来在 D.
Ussishkin 率领下所寻获的出土物，似乎让学者们改变看法而转为支持亚述的日期。见 D. Ussishkin, 'Answers at Lachish', BAR 5/6
(1979), pp.16∼39; W.H. Shea, 'Nebuchadnezzar's Chronicle and the
Date of the Destruction of Lachish III' PEQ 111 (1979), pp.113∼116.
Ⅲ 形式与结构
路德曾经抱怨先知「说话的方式很奇特，就像某些人，不依序说出要说的，而是天马行空，因此你就毫无头绪，不知道他们的重点何在」10。这种从某个形式和主题跳接到另一个形式和主题的突兀转折，反映出先知或其门徒们编辑先知书的态度。弥迦的预言，包含了一度自成篇章的审叛宣告、拯救的神谕、引发争论的说法、诉讼言辞、教导、悲歌、祷告、诗歌以及有关耶和华显现的宣告。我们几乎可将它视为牧师的讲道档案，在首都的各种场合中发表。但是和满抽屉的讲道档案不同的是，细心研读的人会了解到，篇篇信息正如镶嵌画的碎片，藉由关键词眼或逻辑上的不变词（particle）而巧妙地环环相扣。我们在注释部分会指出一些贯穿全书的连接用语。
先知书虽有其共通之处，但是，与其它先知书相较，弥迦传讲神谕的方式仍自成一独特现象。它脱离了一般先知书的常轨──指责以色列的神谕、斥责万国的神谕、给予以色列希望的神谕，而是重复警告以色列的神谕（包括许多形式，如悲歌和审判），以及给予以色列希望的神谕（也包含多种形式，如终结全书的综合凯旋歌）。有些人将这重复的形式解析为第一∼三章（警告），四∼五章（希望），以及六∼七章（警告）。更复杂的，仍循同样的纲要，只是将六∼七章再细分为六1∼七6（或7）（警告）和七7（或8）∼20（希望）。另有一些人，则将全书分为一∼五章（针对万国的神谕，参一2）和六∼七章（针对以色列的神谕，参六1）。但麻烦的是，第二章12∼13节这个希望的神谕，让人不得不质疑上述各种解析的可行性。魏利思（J. T. Willis）最近在其博士论文中，重新发展并辩证一旧有的分析，使其成为目前看来最完备的解析。他将弥迦书概分如下︰一2∼二13，三1∼五15；以及六1∼七20。第一部分从对以色列宣告的毁灭神谕（始自一2∼7耶和华因施惩罚而降临，随即是一8∼16的哀歌，二1∼6悲惨的哀叹，和二7∼11引发争议的一段话），转入二章12∼13节简短的希望神谕。第二部分以带有编者口吻的「我说」为始，而后便从三个与前面相同形式的毁灭神谕（更确切地说，应是谴责与审判的神谕）（三1∼12），转为多个带有应许的神谕（四1∼五15）。魏利思在此显示了三章9节∼四章3节的连贯性，是毋庸置疑的（见注释部分）。有些人将五章10∼15节误解为灭亡的神谕，但其实它是一则应许──神会为以色列除却缠绕她的罪。第三部分以编者的行首额外音节为标记（见注释部分六1a），这部分又分为两大段，第一大段同样始自警告以色列的各种灭亡神谕，终结于悲歌（六1b ∼七7），而后转为第二大段的凯旋之歌──信心和赞美的综合体。出现于多数哀歌的信心主题（七7），在此成为进入最后凯歌的转折。
正如魏利思所剀切陈明的，此一显著的三重反复显示全书的前后贯串一气。横向而观，灭亡的神谕与希望的神谕前后之间，有惊人的相似处；纵向而论，各神谕间又有一些关键词眼和逻辑的连接词，将它们上下连结在一起。有关各神谕的相似处，在此例举一二便足为证︰三部分均以命令式的「要听」或「当听」（一2，三1，六1）起首，而且关于希望的部分，都包含了牧养的主题（二12，四8，五4，七14）。
8 Hermann, History
of Israel, p.244，提及这节经文时指出︰「以赛亚在此所提到的每个细节，都是基于对亚述军在战时的技能和演练之仔细观察。」
9 J. Lindblom, Micha literarisch untersucht,
Acta Academiae Aboensis, Humaniora VI:2 (Abo: Abo Akademi, 1929)。他比较赛二十二6和二十九7及下，参何十10，并为 Allen, p.247, n.8 所引用。
10 此段为 Allen, p.257, n.56 所引用。
Ⅳ 年代与作者
许多文学和历史批评家对于圣经本身有关著书年代和作者的陈述存疑，因此，他们限制了先知的恩赐──将预言的年代定为预言成就的年代。此外，这些学者认为圣经中主题常突兀改变、写作风格亦不一致，而且先知不可能说了毁灭的神谕又说希望的神谕，因为如此会减弱信息的效果。所以，他们推断经文必非出于同一人之手。既然经文有不同的出处，那么它们个别的年代，便借着其假设的历史情况，以及神学和文学的象征而定。亦即它们的宗教意念和语言，如威尔浩生（Wellhausen）所指出的11，与希伯来宗教演变有关，并且年代也依其而定。
在威尔浩生的经典之作Geschichte Israels（1878年）问世之前，艾瓦德（G. H. A. von Ewald）12于一八六七年即率先采用这种态度来研究弥迦书。史达（B. Stade）13在其一八八一年划时代的文章中，亦有系统地运用这种文学历史研究法，奠定了后代研究的基础。迄今学界普遍的共识是，弥迦书二12∼13，四1∼五9，以及七8∼20的作者并非弥迦。
在一九一五至一九二四年的十年间，形式批判逐渐取代文学历史研究法，成为决定弥迦书神谕年代的方法。形式批判学者找出弥迦书中不同的文体，并试图重组其出处的生活背景。最后，他们探究神谕如何从简短、（一般认为是）口头的形式，发展成最后的形式；以及神谕如何与弥迦书其它部分结合而成今日的面貌。施密特（Hans Schmidt）14于一九一五年首度将此方法应用于弥迦书的研究上，而林布隆（Johannes Lindblom）15更在一九二九年，发表了此一观点中最具影响力的作品。根据他的看法，一章2∼7节、8∼16节，六章9∼16节，七章1∼4节以及七章13节最初可能是以小册子的形式写成，在适当的场合分发给众人。林布隆还广泛地探讨弥迦书中每一则神谕的种类和界限。近代的形式批判家，例如韦瑟（A. Weiser）16等人，将神谕的生活背景尽可能的归诸于以色列的敬拜仪式。卡波拉（A. S. Kapelrud）17便采这种论调，并将其推展到更多的弥迦书神谕上。举例而言，他认为四∼五章希望神谕的背景，是圣殿倾覆之前的秋季新年节庆。
修订批判法以上述两种研究方法为基础，探究每个神谕和弥迦全书，如何在奉它为至圣的人的生活中，发扬光大、重新调整及应用。迄今此派多数的批评家认为，弥迦书最后的面貌应完成于以色列人被掳时期18，或是在以斯拉和尼希米重建运动前的被掳归回后时期19。例如惯用文学批评技巧的瑞纳德（B. Renaud, 1977; pp.246∼247）便指出，五章3节是一段修订的解说，旨在向被掳归回的以色列表明，四章9节∼五章6节有关末世弥赛亚来临的应许为何迟迟未成就，并藉此重燃以色列民的希望。
我们在此要审慎地评估各种研究方法的基本技巧，并逐一比较，诸如语言和神学的象征，以及将希望和毁灭的神谕混合，会造成何种心理影响。我们将简要地检视那些向来不被学者认为是出自弥迦的神谕，并将对「弥迦书最后的面貌完成于被掳时或被掳归回后时期」的结论，提出质疑。
弥迦书的文法属以色列人被掳前时期，并未展现任何被掳归回后希伯来文的特征20。再者，字汇的鉴定极难控制，因为经文可能是后人仿古的，或是已经过近代化。而某些用语可能在有限的经文中并未出现，让人以为这类词语已不复存在，但稍后它们又再重现21。
此外，弥迦书中所谓是较迟的一些宗教思想，多数都同样出现于耶利米书。魏利思（306∼310页）事实上还在两书中找到三十一处相应的经文。批评家们因此倾向于认为弥迦取材自耶利米。例如瑞纳德（1977，112页）便表示，二章12节的年代应在以色列人被掳时期，理由如下︰「神只有在耶利米书二十三1∼6说过这段话（和弥迦书一样是第一人称）︰『我要将我羊群中所余剩的……招聚出来』（耶二十三3），并将重新招聚、群和余民这三个概念连结在一起。」但是，他怎么能这么肯定是弥迦书取材自耶利米书？尤其是耶利米书二十六18还明确地引述弥迦所说的话。此外，魏利思（200页）获致相反的结论。他认为，弥迦书二12回顾到大卫时代的用语，因为「聚集」、「招聚」这两个动词，常见于大卫聚集以色列去打仗的篇章。经文主题有时相互矛盾也造成了若干问题，我们在稍后探讨四章1∼5节神谕之年代的增注中（见192∼199页）会详加研究。
艾伦（Allen, p.251）针对这种「希望和毁灭的神谕不应同时出现」的论调，予以有力的驳斥︰「当然，安慰的信息会减弱咒诅的信息，如果两者在同样情况下对同一对象宣告。但是单凭文学的并置，并不能证明两者在同一时期宣告。先知经年传道以及在不同属灵氛围，所累积的诸多神谕，由口气激动到平静，不一而足。」此外，耶利米书一10也简明地表达了先知信息毁灭和更新的双重重点，而在耶利米哀歌第三章那首离合诗体裁的哀歌中，同样可发现毁灭与希望这两种迥然不同的语气。最后，弥迦书五9∼15希望的宣告和以赛亚书二6∼8有密切的关联，而后者的背景年代被一致公认为公元前八世纪末，故而多数批评家并不反对前者亦出于同一年代。
现在让我们来特别探讨一下引发争议的希望神谕。在本书注释部分，我们将和艾伦所主张的一样，辩证二章12∼13节的背景是公元前七○一年西拿基立入侵的时候。
由于弥迦书四1∼5十分复杂且重要，我们将在增注中（192∼199页）以较多篇幅讨论其年代。我们的结论是这段经文的年代很可能早于以赛亚书二2∼4。
艾伦（244页）指出，弥迦书四6∼8和二12∼13都拥有余民、羊以及神的王权这三个主题，然而他却认为该神谕的作者并非弥迦，因为「余民」一词，显然是充满希望的专门用语，指的是经过神的审判后存活的选民。艾伦表示，此一词用以表达这样的意思，首见于耶利米书，但他却未注意到，其实该词以该意义首度出现，应是在阿摩司书五15。我们很难明白，为何弥迦不可能是最早这样使用此用语的先知之一。要知道亚述攻打南国时，掳走数以千计的犹大人，只留下余剩之民在耶路撒冷，而弥迦就是其中之一。其实，以赛亚书（赛三十七32＝王下十九31；赛三十七4＝王下十九4）正是在这种情形下使用此用语。（但是，许多批评家怀疑这段是否真出于以赛亚之手。）令人惊讶的是，艾伦（248页）在论及弥迦书五7∼9时表示︰「神谕中没有任何部分能排除其年代为公元前八世纪」。而五章7∼9节中的「余剩之人」和四章6∼8节的意义相同。
四章9节∼五章1节所表达的痛苦中，屡次出现「现在」一词，这正符合亚述所带来的危机。四章11节提及的「许多国」，并非是某些人认为的启示文体（一种于弥迦之后在以色列兴起的文体），而是指组成亚述大军的那些国家。注意四章10节「在巴比伦蒙解救」，被视为发生在遥远年代、地方的事。综上所述，这些神谕的出处，绝对是被掳时期之前的耶路撒冷。
五章1∼6节的年代，可借着五章5∼6节有关亚述和宁录地的描述来决定。即使是反对此神谕出于弥迦之手的瑞纳德（253页），都不得不承认五章5b∼6节「写于亚述统治巴比伦之时，也正是以赛亚和弥迦的时代」。
五章7∼9节和七章8∼20节没有任何部分排除它们出于公元前八世纪。艾伦（251页）同意某些学者的看法，认为七章8∼20节应写成于以色列被掳时期或被掳归回后，但他却未提供任何证据来解释他为何对公元前八世纪这个年代存疑。
如果我们对于一章1节不抱持怀疑的态度，那么我们就更没有理由怀疑弥迦书中任何一则神谕的真实性。
我们在前面已经指出，弥迦书前后贯串一气，且其出处是亚述入侵时的巴勒斯坦。一章1节编者的告示（注意这里「耶和华的默示」用的是单数，而耶一1和摩一1用的都是复数），和三章1节编者用以连接上下文的第一人称「我说」，都显示弥迦的确如传统认为的，是弥迦书的作者。𨘀
11 J.
Wellhausen, Geschichte Israels, 1 (G. Heimer, 1878).
12 G. H. A. von Ewald, Jesaja mit den Uebrigen
aelteren Propheten erklaert. Die Propheten des Alten Bundes erklaert, 2
Aufl., 1 (Vandenhoeck & Ruprecht's Verlag, 1867), p.523. 他后来撤消其立场。
13 B. Stade, 'Bemerkungen ueber das Buch Micha', ZAW
1 (1881), pp.161∼172.
14 H. Schmidt, 'Micha', Die Schriften des Alten
Testaments, 2 (1915), pp.130∼153.
15 Lindblom, Micha literarisch untersucht.
16 A. Weiser, Das Buch der zwoelf Kleinen
Propheten, 4 Aufl. (Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), pp.228∼290.
17 A.S. Kapelrud, 'Eschatology in the Book of Micah',
VT 11 (1961), pp.392∼405.
18 R. Ungerstern-Sternberg, Der Rechtsstreit
Gottes mit seiner Gemeinde, Der Prophet Micha (Calwer Verglag, 1958); W.
Harrelson, Interpreting the Old Testament (Holt, Rinehart & Winston
Inc., 1964), p.362; Willis, p.303.
19 Renaud; Allen, p.252.
20 D. A. Robertson, Linguistic Evidence in Dating
Early Hebrew Poetry (Society of Biblical Literature, 1972), p.154.
21 R. Polzin, Late Biblical Hebrew: Toward an
Historical Typology of Biblical Hebrew Prose (Scholars Press, 1976), p.7;
K. A. Kitchen, 'Egypt', NBD, p.350.
弥迦书大纲
序言（一1）
Ⅰ 审判和拯救（一2∼二13）
Ａ 撒玛利亚将倾覆（一2∼7）
Ｂ 为犹大诸城哀哭（一8∼16）
Ｃ 惟利是图的地主被判遭掳（二1∼5）
Ｄ 与假先知辩驳（二6∼11）
Ｅ 余民存留于锡安（二12∼13）
Ⅱ 谴责假领袖，应许公义王将临（三1∼五15）
Ａ 牧人成为食人者（三1∼4）
Ｂ 先知为利发预言（三5∼8）
Ｃ 耶路撒冷将沦亡（三9∼12）
Ｄ 锡安将被高举（四1∼5）
Ｅ 瘸腿的变刚强（四6∼7）
Ｆ 耶路撒冷恢复国权（四8）
Ｇ 神奥秘的筹算（四9∼13）
Ｈ 曾掌权且将作王的那位（五1∼6）
Ｉ 生的香气，死的香气（五7∼9）
Ｊ 耶和华保守祂的国度（五10∼15）
Ⅲ 黑暗中的希望（六1∼七20）
Ａ 如何存活（六1∼8）
Ｂ 咒诅应验（六9∼16）
Ｃ 国家分崩离析（七1∼7）
Ｄ 凯旋之歌（七8∼20）
──《丁道尔圣经注释》