但以理书第九章
七十年（九1-2）
（一）
作者带领读者回到玛代族大利乌王元年（请比照五31），就是主前五三八年，也是巴比伦失陷后的一年，那时被掳的犹太人蒙拯救，得以归回的盼望极高。他说，在那时上帝将一个启示，赐给在巴比伦的但以理，不是藉作异梦，也不是藉预表性的异象，乃是他阅读‘书卷’的结果。他这里所指的很可能是圣经，尤其是耶利米书的预言，论到以色列人被掳，圣城‘荒凉’的年数要到七十年（请看：耶廿五11以下）。他们在这一段时间，要在巴比伦定居，并且要‘为那城求好处’，心里要有一个确据，相信‘在巴比伦满了七十年以后’，上帝要成全祂的应许，领他们归回巴勒斯坦（耶廿九7，10）。
我们可以非常肯定地说，耶利米所指的这个七十年，原来是取自人一生的年日是‘七十岁’（诗九十10），作为一个整数的意思。但是，到了稍为迟一点的时间，就如在撒迦利亚书一章十二节，似乎把七十这个数目作为精确的一个数字，并且指为从耶路撒冷在主前五八七年失陷，到主前五一六年重建的周期。在历代志下卅六章二十节以下，则另有一种看法；它认为耶利米所说的时间──实际上比七十年短得多──从耶路撒冷在主前五八七年沦陷，到古列王在主前五三八年下诏，准许许多被掳的犹太人回国为止。
对但以理书的作者来说，这两种解释皆不能使他满意，因为在实际上，他们所渴望的拯救还没有来到。但是这件事已经向他清楚显明（参考第八章）；这个日子即将来到，上帝即将拯救他们，结局近了。他觉得他相信耶利米书的预言之这种解释很有理由，这一类的解释在过去未曾有过。这个故事的次序显示（九24以下），这位先知所说的七十年代表‘七十个星期’（年），就是七十乘七，等于四百九十年，一种解释果断地指出作者自己当时与安提阿哥．以皮法尼的时代！以色列人‘被掳’以及耶路撒冷变成‘荒凉’的时代，几乎要成为过去。耶利米所预言的七十年（被掳的）时间，也快要应验。
（二）
这些经节皆值得注意，它反映作者对圣经的了解和应用。
（甲）它具有权威性。它的意义在于他从圣经的‘权威性’的话语之中，寻求他对于‘末了’信念之证实。在他当时‘正典的先知书’已经被人认为是一集神圣的书，并且在私人灵修与公共崇拜中，皆给予尊崇的地位。按照一般人相信，早在主前第二世纪以前，已不再听闻预言的声音。因此记载在圣经中的先知的话语，被认为是耶和华的话，就更具有权威性。对但以理书的作者来说，先知耶利米的话语，取代了他在这卷书前面几章所提的异梦与异象的地位。先知的话语和异梦与异象一样，也是上帝启示人的一种工具，既然这样，圣经本身就自行成为凭证，而不相矛盾。所以，但以理对于那七十年的预言似乎没有应验一事，感到不安。于是他也寻求对耶利米话语的解释，为表明它们的可靠性和权威。
（乙）它是同时代的。耶利米的预言，不单单有权威性，并且也是同时代的，那就是说，我们的作者视圣经的话语也是对他那个时代说的。这七十年一定是指他自己现在活的时候。从在库穆兰山洞（Qumran）所发现的死海卷轴（Dead Sea
Scrolls）的pesharim或称为‘注释书’说，哈巴谷书所描述的事，不是指哈巴谷本人时代，乃是指库穆兰人所生活的那个‘末了时代’。照样的，两个世纪以后，以斯拉续编下卷的作者怎样看但以理书，正如但以理书的作者怎样看耶利米书一样。他把他所指的当作第四个国（请对照耶十二10以下；但七23），并且重行解释为他自己那个时代的罗马帝国。新约的作者也是一样。摩西和众先知的话语皆有一种远超过他们自己当时的意义，而所指的也是以后很久的事（请看：路廿四44以下）。这些话指他们以后的好多世代，直到应验在主基督来临，以及祂所带来的救恩的福音事工。
这里面也有一种意义，就是说这些经文一样的讲到我们目前的情形。他们在本质上虽然属于他们自己那个时代的情势、社会、文化，而他们的信息是针对那时代而发出的；但他们却有一种不受时限且没有时代的品质，他们的话语超越时间和空间，具有永恒的意义进入每一个世代。在这种意义上，他们就必须按照以后的世代和社会的不同，不断更新地解释再解释。传道人的工作，就是必须日以继月的──发现圣经，不单单是过去的事件，而是适合当日当时需要的，从上帝来的话语。圣经乃是一部适合当代的书。
（丙）它预言将来。但以理书的作者视耶利米书的预言为预测许多年以后，在他自己那个时代要应验的。我们在这点上很善于分别这几节经文中的信息，和使人能明白这信息的方法。也许不幸的是他处理耶利米所预言的，又被别人用作但以理本人的预测，所以他们太多的时候，变成现代预测未来之人的一个快乐的猎场，这就是古代犹太人的教师称为‘推算末世之人’。对此，希登有一些明智的话要说：
关于将来的预告，人会以为它是目前情势的一部份，是从那里面演变出来的，不管它有何种程度的效用，它是在个人的，且是在道德判范围以内，也从那里产生。这种预见性的预言，不管它是用古代或是用现代的方式，都与预告性的计算大相迳庭，那种推算大多数是指遥远的未来，而不是近前的未来，它与目前的情势无关，它们的来源也不在于道德上或灵性上的信念，乃是纯粹出于自己的无知。但以理书的作者使用耶利米作为一种悲运的先例，但是他自己并没有堕入他举例所标榜的琐事中。
圣经确实有关于现在与未来的信息，但是如果使用它当作有如中国的通胜（历法书Old Moore's Almanac）一样的预告未来的话，就会陷入一种危险，就是失去它对我们生活的时代之主要信息。波提奥斯说，‘我们在寻找这一段经文对我们本身的适切性的时候，必须让自己依随这个见证人的引导，使上帝在历史的每一个关键时刻皆能使用我们，而不必依从人的错误想法，以为人可以在事先推算出上帝所要做的事。’
爱德华（David L.
Edwards）说，‘把圣经的预言，与现代的新闻完全切合，显然是浪费时间──或者想预言命运（或财富），那是钻牛角尖而不得要领。但我认为我们值得把圣经对历史解释的广义模式，与新闻并列……一只手拿住圣经，另一只手拿住现代的报纸。’圣经对于现代的真正信息，并不是从未来事件的推算尺估计出来，祇有上帝知道的事由祂隐藏（太廿四36），但从圣经之中我们见到上帝的特性，和罪人的不断悖逆与悔改。
为国家祷告：祷文（九3-19）
在这一章的这一部分，介乎耶利米预言以色列人将要被掳七十年，与加百列的解释为七十个‘七（年）’之间，加插了一段但以理为上帝的百姓的行为的祷告。把这段祷文加插在这里的原因，可能是由于在耶利米书廿九章，紧接耶利米的预言之后，在十二节吩咐以色列百姓向上帝祷告呼求。这就是但以理现在所作的，他为上帝的百姓以色列民认罪祷告。
在查看他祷告的实际内容以前，我们对它可以先作四种一般性的观察：
（一）但以理特意准备他自己面对上帝。他面向上帝，专心祷告寻求祂，这就是说他采取在身体上合宜的姿势，并且在他开始祷告以前，把他的心志转向上帝。但是在他作这种准备以前，他更以禁食、披麻、蒙灰、作准备（请看：尼九1）。身体方面的准备和心灵方面的领受，在圣经中是密切相关的，也是我们的祷告经验。禁食这件事，在我们读旧约的时候会常常见到（请看：出卅四28；申九9；斯四6），在两约之间的文献之中也常常出现（请看：以斯拉续编下卷，五章十三，二十节；巴录二书二十章五节以下），这是对明白上帝启示作准备，也是忧伤痛悔的行动。照样，披麻、蒙灰也有同样的意义。这种普通的悲伤哀恸记号，表明一种悔改认罪的态度。
（二）这不是从内心自然而然的，涌出来的一种‘随意的’祷告，它乃是一篇祈祷文，可能是在主前第二世纪，在犹太人的会堂里，公众崇拜时所熟悉的一种祷文，它特别显明在那个时代，在许多犹太人的家庭，以及对上帝忠心的犹太人团体之中，所充满的极深的敬虔之心（参考二14-25的注释──祷告与赞美）。这种团体有一个称为哈西典派，或称为‘敬虔之人’，有人认为但以理书的作者是属于那一派。从这篇祷文的结构和内容看起来，可能推测它形成的日期，会在但以理书作者以前的几个世代，那时就成为会堂的祷文。这是一种悔罪的祷告，与他的语气相称，也适合他的目的。我们不必认为这篇祷文曾经过别人窜改。作者只是用一种‘固定形式’的祷告，这一种形式已经经过不少时间的试验，作者现在用来表达他向上帝陈明他内心极深的感觉。这既是一篇公祷文，就不逊于他的私祷。但这比他的私祷更进一层向上帝亲切恳求；这是藉一个人扬声为整个民族的祷告，故此，它当然成为全民族认罪的工具（请看：以下的（四））。
这里还有两点虽小却是值得注意的。第一点就是在本书别处都避讳不用的（除了在第二节单单提一下，那可能是引用的一部分），以‘耶威’之名来称呼上帝，这个名字用在这里（译者注，中文和合本用‘耶和华’）──再一次说明这个祷告并没有模仿其它。另一点则是这祷告的背景，似乎是在巴勒期坦，而不是但以理从被掳之地巴比伦所发出来的祷告。但是，这祷告里面所用的言语，既不受国界的限制，又不受时间限制，使这篇祷文适合作者心中的目的。就在他发出祷告的同时，这祷文表明他那时代的百姓的极深的敬虔，并指出他们与他们的祖先同样切掌上帝和上帝的良善临到他们所有世代。
（三）这是一种依据圣经的言语，直接使用旧约的话语和概念的祷告。例如，我们清楚听见他回应记载在列王纪上第八章、所罗门王为奉献圣殿而作的祷告，以及像耶利米书廿六、卅二，与四十四章所作的祷告。他的祷告和以斯拉记第4章以及尼希米记第一与九章，有密切相似的地方，这一项证实这种祷告在作者以前的世代，就已经被用在公众崇拜之中使用了一段时期。但是这一篇祷文，远胜过把引述的经文或经文的参考偶然收集在一起的凑合。他们放在一起，形成一个单元，在同一个时间表明圣经的权威，看出对经文的共同用法以及个人信念的经验。我们从祷告的这三种‘标志’──圣经，传统，与经验──得到对于崇拜礼仪和自发的祷告之有益的指导。
（四）这是一个为以色列全族认罪、恳求的祷告。这是全民族的，而不是其中个别人犯了罪，他们须要在上帝面前承认自己的罪，并获得上帝的赦免。但以理既然是一位先知，他就不单是有为他的全民族领受上帝启示的权利，也有为他们认罪的责任。
这里再一次提醒我们，罪恶不单单见之于个别的人身上，同时也见之于整个的机构，并且可能是最清楚、最强烈地见之于民族与国家之中。民族和国家很容易僭越单单属于上帝的特权，并且能不断的擅自使用这种特权，以抗拒上帝作王的权利。这是在上帝的教会中，作先知的职分的一部分，他不单单要为民族代祷，并且要为他们认罪，在有需要的时候，更要奉上帝的名，指摘他们的罪。但是正如但以理并没有站在他的民族对面，而是把他们该认的罪当作他的认罪，所以教会也应当这样。教会可以宣称对全民的罪恶已有‘上帝的答案’。但是他们也必须认识，它也是‘问题’的一部分。作为上帝的先知，必须把承认全国的罪当作好似他个人的罪一样，这样全体皆会获得上帝的赦免。
为民族祷告：认罪（九3-14）（续）
这一篇祷文的大部分，是为以色列百姓认罪的祷告，他们得罪了上帝，所以使灾祸临到他们自己的头上。因为上帝过去对他们非常恩慈，并且爱他们，看顾他们，他们的罪就显得更为严重。
这里论到上帝显出以色列人的罪，而要求他们认罪悔改的两方面原因。
（一）祂乃是守约的上帝（4-6节），向爱祂、又守祂的‘诫命’之人施‘慈爱’（在希伯来文是hesed，在英文是Steadfast
Love是坚定不移之爱的意思，较中文语气强得多，译者注）。以色列蒙上帝拣选，在西乃山得与上帝有立约的关系，这关系是无与伦比的，正如申命记所说：‘耶和华你上帝从地上的万民中拣选你，特作自己的子民’（七6）。这经文使我们想起在这立约的关系中，有一些基本的要素：
（甲）‘施慈爱’之约（4节）。祷告的开头，就提醒我们，这不是双方平等的立约，好像世人一样，大家握手相待。耶和华乃是‘大而可畏的上帝’（尼一5），百姓在上帝面前战兢，山在祂面前冒烟（出二十18；来十二18以下）。但是上帝的行动，乃是更以祂的为君的恩典，多过祂君尊的权柄为标志。祂出于自愿，使以色列百姓与祂自己有这个独一的关系。这并不是因为他们是一个大族（申七了以下），也不是因为他们良善（申九4；但九18），而使上帝这样行；这乃由于祂对他们的不变之爱，好使他们认识祂，并且藉他们，好成全祂的神圣旨意。
希伯来文的hesed（慈爱）这个字，在旧约中常用来描述这种立约的关系。在上帝这方面，这个字说明祂保证对他们所作的应许；他们要作祂的子民；祂要对他们施公义、怜悯，并且拯救他们。在以色列人这方面，他们要单一对祂忠诚，并且表明他们完全忠于他们对祂的认识，祂从过去就一直恩待他们。这要在他们遵守祂的诫命的经验中发现。
（乙）这是一种律法之约。上帝在西乃山与以色列人立约，和祂将祂的‘十诫’赐给他们密切相关（请看：出二十章）。但这并不是上帝与以色列之间的讨价还价，有如上帝提出条件，祂要照这些条件看顾他们。他们所需要做的，只是保证他们对祂的忠信──他们承认，祂时常对他们信实和施恩给他们，而他们要以信靠和行祂的道来回应祂。在他们甘愿这样行的时候，上帝就会赐他们无价之宝的律法，这律法会清楚告诉他们，如何过一种讨祂喜悦的生活。律法既然是出于上帝的恩典而赐给人的一种礼物，我们就看出它指示百姓如何能遵守上帝之约。
（丙）这是世世代代皆必须向上帝谨守的约。‘耶和华我们的上帝，在何烈山与我们立约；这约不是与我们列祖立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的’（申五2-3）。以色列人不可以单单倚靠在远古时代所发生的某些事，那时上帝施恩与他们（的祖宗）立了约。祂所作的保证，以及他们所甘愿承担的义务，必须一代一代的传下去。上帝救以色列人出埃及，并且在何烈山（就是西乃山）和他们立约，历史的事实，宣告并成就上帝的救赎。如果他们想所立之约，对他们有真正的意义与效果的话，他们就必须不断的重新领会对他们所立的约。这样在被掳时期的以色列人，与安提阿哥统治之下的以色列人，皆是承受圣约之人，他们各人对上帝皆有义务。
（丁）这是一种能被破坏之约。以色列人曾经自愿与上帝立下这个约，上帝并没有勉强他们继续守约，他们有权利领受或拒绝，认定或不听。如果他们拣选反对的话，他们就可以这样宣称，说他们不再愿意作上帝的子民。不过，即使这种情形真的发生，上帝的恩典仍不会放松他们，一定会强迫他们重新对祂虔诚尽忠。上帝是不会轻易的放弃他们的（请看：何十一8以下）。祂对他们别无所求，只要他们悔改，表明他们转离恶道，再一次归向祂。
但以理在此亲自为以色列百姓担当这个责任，他在一种强烈的认罪悔改行动之中，视自己与百姓等同。整个的以色列民犯了罪，做了错事；行邪恶，背逆上帝（王上八47）。以色列百姓偏离了上帝（申十七20），不单单违背了礼仪律和民事律（‘诫命’），并且也违背了上帝的道德律（‘典章’）。他们尤其不听上帝的仆人、众先知，就是那些宣布上帝从起初就对他们讲明了的西乃之约，那种约是依据上帝启示的律法，是按道德条件制定的。这个信息对社会上的各阶层皆讲得很清楚，上自朝中君王，下至贩夫走卒；无奈他们不肯听从。
（二）祂是一位公义的上帝（7-14节）
（甲）七至十节。这是用另一种方法，说祂是一位守约的上帝，祂的本性就是怜悯与慈爱。祂是公义的，具有祂行事常常与祂的德性一致的意义。祂从不会自相矛盾。上帝与祂百姓之间在这方面的对比最为显著。公义属于祂，而‘满面羞愧’则属于祂的百姓。这句话对所有的以色列人皆适用，不管他们是住在巴勒期坦本地，或是被掳到遥远的地方皆是一样。被掳之人可以比作‘好的无花果’，而住在本地的人则比作‘坏无花果’（参见耶廿四1以下）。不过他们对上帝行诡诈，在这一方面则完全一样。他们这样不断背叛上帝，祂不仅没有严严的追究，要求‘依法行事’，相反的，祂施怜悯而加以赦免。只是以色列人对祂的慈爱，一点也没有感恩图报，他们的本份是应当对祂虔敬而忠诚，他们反而悖逆祂，不肯听从祂的仆人众先知向他们所传讲的祂的命令。祂的百姓对公义的上帝铸下了大错。他们不能为自己辩护，唯一的盼望，乃是求祂的怜悯。
（乙）十一至十四节。但怜悯有其正反面，正如钱币有它的两面，彼此正反相衬一样。上帝乃是使用审判，以管教并刑罚祂的百姓以色列（请看：摩三2）。这乃是因为祂的不改变的慈爱，并不是出于无可奈何，祂管教以色列人，是为他们的好处。使以色列人被掳，就是那种管教与审判。摩西律法之中所列的咒诅（利廿六14-45；申廿八15-68），是因他们犯罪的结果，正在临到他们。上帝以这种大灾难临到耶路撒冷，证实圣经之中所记下来的祂的话语。不过，以色列人虽然受到上帝的管教，并没有转离罪恶，而实行真正的宗教，以寻求上帝的怜悯。但是灾祸的本身，正是上帝的慈爱眷顾的说明，祂一直守祂的誓言，而付诸实行（耶一12）。祂的信实是要保持有罪必罚的公义的要求，而这种公义，也是祂对祂的百姓守约、施怜悯的一种凭证。
为以色列人祷告：恳求（九15-19）（续）
但以理作出了认罪的祷告以后，现在就向上帝祈求；他在祈祷之中再一次承认上帝的公义与怜悯，并且求上帝向以色列人显出祂的赦免与拯救。但以理书的作者在这全篇的祷文之中，心中一定不单单想到以色列人在巴比伦被掳时所受的灾祸，同样想到在安提阿哥时代，临到他的同胞身上的灾祸。
这个祷告本身分为三个部分：
（一）施怜悯的上帝（15-16节上）。他首先承认，以色列人所得罪的这位上帝，就是‘以大能的手’救祂的百姓出离埃及的这位‘耶威’。对这篇祷告的作者，正如对旧约的许多其他作者一样，出埃及这件事，在以色列人悠长历史之中是最崇高的创举。在这里正像在别处那样。上帝施怜悯拯救，领祂的百姓离开埃及。为纪念这件大事，经常在公祷及私祷，和在读圣经中，用来庆祝，是鼓舞他们永不止息的泉源，就连在后期的法老，安提阿哥本人的奴役之下，也都是一样。上帝领以色列人出埃及的这种大怜悯，已在祂的其他‘公义作为’之中反映出来，祂藉那些作为，继续的显明祂的拯救恩典。但以理就是处于这种背景下发出他的祷告。
（二）上帝的忿怒（16-18节上）。上帝的审判，是祂圣怒的一种表现。在这里没有想为以色列人的无辜提出反抗，或要求因环境不好，而掩饰他们的罪行。百姓和他们祖宗所犯的罪要真正被觉察到。他们只有恳求上帝的怜悯，求祂消除祂的怒气。因他们犯罪的结果，使他们成为周围各国的‘羞辱’。侮辱和讥讽是难以忍受的──东方人的心理更是这样。当百姓被掳的时候，曾经受过别人的嘲笑，藐视（请看：结廿五3，6，8；卅五10，12，13；诗四十四13；七十九4），所以他们在安提阿哥手下，再一次成为亚摩利人、摩押入，和以东人轻侮的对象（请看玛喀比传上卷五章一至八节）。
但以理求上帝将祂的忿怒转离以色列，特别提到耶路撒冷城和圣所。我们很难想像在以色列人被掳的时候，以及再一次落到安提阿哥手里的时候，在上帝忠心的犹太人心中，对耶路撒冷感情的深度。她屹立在世界中心，上帝的‘圣山上’（诗四十八2）。那是‘称为你名下的城’，照字面的意义是‘人要以那城，称呼你的名’。正如一位得胜者‘用他的名字来称呼’他所占领的城，宣布那城属于他，照样耶威也宣称耶路撒冷是属祂自己的。
我们要停下来想一想，耶路撒冷按照一种意义来说，一直就是过去和现在各种城市的典型，有称为上帝之城的意思。这个城市──连同其中的交通、商业、机关、法院、商店，以及买卖的房屋──皆属于上帝。教会的祷告，和但以理的祷告一样，仍然是求上帝的忿怒转离那座城（耶路撒冷），好使他更像是上帝所建造、所创立的城市（请看：来十一10）。
人对圣城既然这样期望，对圣所也是一样。它变为‘荒凉’（希伯来文是Shamem），这个词使我们想起‘那行毁坏可憎的’（参考八13；九27；十一11；十二11），在上帝的祭坛这个地方。但以理照亚伦祝福的方式，要求上帝用脸光照这个荒凉的圣所（民六25）。这圣城和圣所皆一样的受到上帝的审判，里面的民事和宗教，国家和教会，皆招致上帝的震怒，也皆需要上帝的赦免与怜悯。祷告的职事变成为万人代祷，尤其为信徒一家的代祷的职事（请看：加六10）。
（三）盼望的依据（18-19节）。他的祷告现在达到最高。以色列向上帝恳求，不是靠他们自己的义，乃是靠上帝的大怜悯（申七7以下；九4）；不是依据‘人的权利’，乃是靠‘上帝的恩典’。人的功劳一点用也没有，唯有靠上帝的大恩典。
我劳一生虽不休，律法仍然难成就；
建功立德虽不歇，流泪年年永不竭，
一概不能赎罪愆；惟有耶稣能救援。
手中空空无何物，只有高举十字架；
赤身求主赐新衣，软弱求主手扶起；
污秽飞到清泉上，洗我，救我免死亡。
（A. M. Toplady陶普来作）
这最后的恳求，不单单是要求救他们脱离被掳之处境，乃是求上帝赦免他们罪孽。这祷告中有三次皆与希腊文Kyrie
eleison（意即‘求主施怜悯’）相同，他祈求上帝因祂的怜悯而垂听，赦免，拯救。这个犯罪的民族和罪人本身一样，唯有靠上帝的丰盛怜悯与白白的恩典。
祷告蒙垂听（九20-23）
（一）
认罪和祈求祷告完毕以后，作者回复他在第一至三节所讲的情形。他讲述他仍在祷告的时候，在第八章之中以人的形像向他显现的天使加百列（八15），奉命‘迅速飞来’。旧约中别处所讲的其他的‘天使’，也都是有翅膀的。例如，我们想到以赛亚书六章二节的撒拉弗，或者描述为遮掩约柜的（出廿五18-20），或者在所罗门的圣殿中所描绘的（王上六23-28），或者在以西结书一章五节以下所说的‘四活物’。不过，按照他们是上帝的使者，取了人的形像这种意义来说，他们皆不是‘天使’。而在但以理书这一处的经文，一定受到古代那种想像的影响，以及埃及人与米所波大米人刻出有翅膀的污鬼之像，所以作者把加百列也描述为有翅膀的天使。这种概念也在那个时代的其他文字著作之中引用（请看：以诺一书六十一章一节；启十四6），这种描绘也影响到那个时代的文学与艺术的形像。
加百列告诉但以理，在他初恳求的时候，就‘发出命令’，可能是由上帝亲自发出的。这是上帝向但以理显明耶利米预言，有关圣地‘荒凉’七十年的意义。加百列是奉命而来，约在‘献晚祭的时候’，就是在固定的祷告时间来到但以理那里，向他传上帝的信息。他来要给他智慧，使他能‘明白’这预言，这件事使他感到非常困惑；天使又告诉他，他已蒙上帝拣选，使他能明白这个特别的启示，因为他是‘大蒙上帝眷爱的人’（十11，19）。
（二）
关于这一段的描述，有些特点是读者不可忽略的：
（甲）上帝是立刻垂听祷告。加百列告诉但以理，正在他开始祷告，承认他和他百姓的罪，他还没有祷告完毕，上帝已经答允，发出命令，立刻想把上帝的计划启示给他。这里实际上与别处经文一样提出上帝的保证，那是一种戏剧化的描述，说上帝留心听祂百姓的祷告，切愿答允他们；上帝说：‘他们尚未求告，我就应允，正说话的时候，我就垂听’（赛六十五24）；‘你求告我，我就应允，并将你所不知道，又大又难的事指示你’（耶卅三3；参照：伯十三22；十四15；诗九十一15）。
（乙）上帝赐人属灵的真知灼见。加百列来要使你（但以理）‘有智慧，有聪明’，这句话直译为‘使你（在悟性这方面）聪明’。‘悟性’含有‘能看透’上帝隐秘的事之意思。乃可克（Andre*
Lacocque）说：‘但以理书的最重要贡献，有一项是他力主信仰与悟性相连，人靠它，就能了解历史之中，上帝旨意的奥秘（或朕兆，或圣礼之奥秘）。这是但以理书与智慧书有许多共同点的原因。两者都是领悟上帝对众人所发出的信息。’这是一种能力，能解释隐藏在事实背后的意思，在一般事件中分辨出上帝的真理，看目前的事，并且能从它看到永世的实质。在但以理这种情形，则是他有能力明白经文的内涵，例如那已经显明给耶利米的有关七十年的预言。
（丙）启示来自上帝的话语。上帝答允但以理为他的百姓以色列人认罪悔改的祷告，发出祂的言语，加百列就奉命来到但以理那里，使他明白上帝的命令，显明耶利米预言的意义（24-27节）。这里面含有一个关于末世的启示，并给予一个保证，说上帝必然拯救祂的百姓。这不单单是但以理自己找到的出于人意的解释：这乃是他从上帝口中所领受的神性的启示。正如这里所说的，它有时来自阅读圣经，圣经是上帝亲自向读者讲的话语，藉圣灵加以说明。按照这种情形，阅读圣经则占了明白上帝的奥秘新的比率。早期的教会也是这样，他们说古代的经文之中，发现新和旧两款事。所以圣经是对所有像但以理一样，以信心与祷告寻求真理之人继续显明上帝的奥秘。
（丁）上帝向爱祂之人显明祂的道。这里所说的，上帝将祂的启示赐给但以理的原因，是由于他是一位‘大蒙眷爱的人’。由于他对他祖先之道忠心，坚守上帝的命令，为他的百姓过去的错误认罪悔改，所以赢得上帝的喜悦。他在这一切的事上，皆是以色列民的榜样与激励，使他们坚持信靠不移，悔改他们的罪。他们和但以理一样，雉然有好多次失去信心，并且易于犯罪，他们仍然是上帝所爱的百姓（赛四十三4），上帝要把末世的奥秘，以及祂的国度的奇事，向他们显明。
祝福将临到（九24）
（一）
加百列天使长现在把耶利米所预言的七十年，隐藏的意义显明出来，在这七十年的终了，上帝要拯救祂的百姓（见九1-2的注释──七十年）。‘七十个七’的意思乃是明显的指‘七十个七的年数’，就是四百九十年，到它结束的时候，就要引进‘末期’。七期（译者注，中文和合本单单译作‘七’一个字，英文钦定本用Week表示一个礼拜七天的意思）作七年的解释，对希腊人和罗马人皆非常熟习，不过，有人认为，但以理书的作者对这个数字的解释，可能没有受到这方面的影响，乃受利末记廿六章十八节的影响，那里说，上帝要为他们的罪，‘加七倍’惩罚祂的百姓，所以这里说明以色列被掳的年数是七十个七年。另一处适当的经文，可能是历代志下卅七章廿一节，那里说以色列人被掳七十年，用以补偿七十个‘安息年’（就是每七年有一安息年），以色列人没有遵守这个定例，总共有四百九十年（参看：利廿五2；廿六33以下）。不过，不管他是否受到那些经文的影响，他相信他在‘这（圣）书’中（请参看：但九2）获得证实，因为他所相信的，上帝所应许的结局，已确然非常临近了。
这个年期已‘被定’；是在事先由上帝所决定的；上帝定意以色列人‘被掳’，与圣殿‘荒凉’的年期，正如‘结局’本身，皆在上帝控制之中，上帝一旦下令，它就临近。这才是这一节的主要信息，而不是对时间与年期的数字之推算。
（二）
在我们未继续看以下几节（25节以下）以前，先来分析上帝所定的四百九十年才到终局的问题，作者给予他的读者对结局所带来的福分，有一个先睹为快的观赏，而所见的正是那样。他心中一定记住，他的百姓（‘你本国之民，和你的圣城’）蒙拯救得脱离安提阿哥与西流古等类外国之压迫，但是上帝所应许的结局，远胜过这一种拯救──它乃是上帝对祂的百姓以色列的目的之成全，并且在祂的救赎统治之下，新世代的开始。
随这个大事件，带来六种福分，分为两组，每组三项。我们可以将第一组称为‘废除’，第二组则称为‘坚定’。
（甲）废除。这节经文中有三次提到与‘废除’意义相似的字眼，说明上帝要废除（‘止住’，‘除净’，‘赎尽’）罪过（‘罪恶’，‘罪’，‘罪孽’）。特别是这一节的经文的意义，一点也不确定，有些有差别的意义，能够解作不同的词语。不过它一般的用意是明显的。在安提阿哥叛逆上帝的王朝终结之时，上帝也要处理以色列人的背逆，令其终止。上帝对安提阿哥与以色列人犯罪一样看待，祂要‘除净他们的罪恶’；祂要‘止住’罪过（照字面直译是‘封住罪过’），这种罪过在那时必定到达‘罪恶满盈’的地步（八23）；祂要‘赎尽（废除，取消）罪孽’。现在，上帝要把这块污秽不堪的石板抹得干干净净。将来的福分不单单限于把他们从仇敌手中拯救出来，并且也要把罪恶终止，并取消专门得罪圣洁而公义的上帝的一切过错。
（乙）坚定。上帝将以三个积极的步骤，来坚定祂的行动；这三个步骤在有些方面，与已经提到的三项相等。
祂要将祂的百姓‘引进永义’。这个新世纪马上就要临到他们，将会成为一个永远是义的世代。这个义字有几个意义；它将成为一个绝对公平的世代，在这个世代之中，大家皆会一视同仁的对待，并且享同样的权利（请看：诗七8-11；摩五24）；这是上帝广施拯救的时代（请看：赛四十五8，23；四十一13；五十一5以下），并且使祂的百姓得胜（请看：亚九9）：在这个世代之中，上帝在道德上的圣洁，这是与祂以公义待人有非常密切关连的属性，也将成为这些百姓的一个标志（请看：利二十7；彼前一14）。
祂要‘封住异象和预言’。这句话的意思似乎是说，一份真实性的文件，是以在它上面加盖了印记为凭证而获得证实（王上廿一8；耶卅二10以下），这样就使他们所领受的许多异象和预言的信息，在最后皆获得证实（译者注，英文是Confirm，也可以作坚定，或坚立之意），表示这些信息皆属纯真不假。还有一种解释，可能是说把这些‘异象和预言’‘封住’，是含有这些在目前来说，已经到达一个终点，因为上帝所应许的时代即将来临（译者注，或指主基督的快要降临），所以就不再需要这些了。
祂要‘膏至圣者’（按字面意义，乃是‘至圣所’，是指‘最圣洁的地方’，是圣殿之中安放上帝的约柜的地方）。这句话除了在历代志上廿三章十三节这一处，有令人颇为怀疑的用法（称为‘至圣的物’）以外，在旧约之中都是指分别为圣的地方或物件，而不是指人而言。（中文和合本译作‘膏至圣者’下面注有：或者作所。）在后来的基督徒（和犹太人）作者会以为这里所说的膏‘至圣者’一词，暗指弥赛亚而言，但是对经文的这种解释，并不切合原文的意义。作者的心中一定会想到安提阿哥所污秽的圣坛，或者说是指被他所亵渎的圣殿。现在这个‘至圣所’要‘被膏’，就是说，把它分别为圣，重新供人敬拜与事奉上帝之用。在这种含义之中，内中很可能暗指‘非人手所造的圣殿’的意思，就是指属上帝的众百姓本身（请看：八9-12注释──小角的拓展），他们是用‘活石’而造成的一座圣所（彼前二5）。
对于古代预言所证实的拯救、赦免，并赋予更新的诺言，不是等到一个遥远的时期。在但以理书的作者和他那个时代的人来说，这个应验的时期，几乎就在他们本身的那个时代临到。他们听见上帝吩咐人悔改的呼召。末期已近，国度快要来临。
所定的结局（九25-27）
加百列现在讲解引进‘结局’的七十个‘七’的意义，到那时，上帝就要拯救祂的百姓。这是最后的‘倒数’，从四九○数到零，已差不多完成了。这个重要的时刻不会耽延太久。在但以理书以后的启示文字的作者，也兴起这同样的信心与热切的盼望。例如，下面就是巴录二书作者所写的：‘青年的世界已经成为过去，创造的力量已被用尽，耶稣再临的时间已短促，是的，已经迫近；水壶接近水槽，船舶入港，旅程到达那城，生命即将耗尽’（八十五10）。
如果认为启示文学的作者，包括但以理书的作者在内，对历史不作那样的关注，就是错误。不过，他们给人一种印象，即他们对历史事件的演变，比较对历史事件本身更为关注；并且用‘末世’眼光，去看临到他们的事件的历史意义。
这种印象，由一项事实而更使人相信，那就是他们对长期的历史，仔细列表，想作有系统的研究。这种工作不但众多而且各式各样，用数字作出精确的计算。在这些推算之中，七这个数字（或是它的倍数）占有重要的地位──从挪亚的洪水时代到最后的审判这段时间，共有七十个‘世代’（请看：以诺一书一章卅六节）：以色列人从被掳时开始，他们的历史由七十位属天使级的‘牧人’管理，有不同长度的王朝（请看：以诺一书八十三章九十节）；世界历史要按照每四十九年为一个‘禧年’（译者注，四十九是七的平方）的倍数来计标（参考禧年书：Jubilees），或者根据每一千年为一个世代的‘七个世代’来计标（参考亚伯拉罕之约"Testament
of Abraham"）等等。
这些体系与模型，更令人觉得，以这种方式出现的历史，已经被上帝事前预定了。它的演变，尤其是它的结局，有一种必然性存在其中。历史的时期之长短及数字皆依照一个方式分好，这种方式就连最强大的帝国，或是最专制的君王都不能打破。历史的过去既已被上帝所命定；人类的未来也必是一样的不能更改了。
不过，我们要记住，但以理书的作者和其它启示文学的作者得到这个结论，并不是用哲学上推理的方法，乃是出于信心。‘宿命论’（Pre-destination）或‘预定论’（Pre-determination），对他们来说，并不是一种哲学上，或者说甚至是神学上的观念。这乃是对上帝完全管理人类一切事务之极深信念的结果，祂知道末世的时期，现在祂把这件事向祂的忠心使者显明，祂也一样知道人类历史过程中的时间。我们还要记住，但以理书的作者本人，一直就站近这个漫长的历史过程的终点，所以他所作的预测，主要的在实际上是已经发生了的事。这样，我们从这卷书里所获得的，就不是宿命论呆板的理论学说，即那一派说一切的事都在起初已经决定了；我们所获得的乃是信仰方面的双重确认──认定整个历史在上帝掌握之中，也认定结局是非常近了。
作者把从以色列人被掳开始往后的时代分为三个时期：七个‘七’（就是四十九年，可能从主前五八七到五三九年）；六十二个‘七’（就是四百三十四年，它显然是从主前五三八到一七○年）；以及最后一个‘七’（就是七年，从主前一七○到一六四年）。这最后一期又被分为两个‘七’之半（就是每一期有三年半的时间，从主前一七○年到一六七年，再从主前一六七年到一六四年）。
这三个时期之中的第一个时期，经历四十九牛，似乎是从主前五八七年耶路撒冷失陷，直到主前五三九牛，巴比伦被波斯王古列征服为止。有人以为‘膏至圣者’（英文是an
anointed One‘一位受膏者’，而不像中文和合本所译的‘至圣者’─译者注）是‘一位君王’（25节）。他的出现标志这个时代的结束，也是一个新时代的开始，这是指古列本人，因为在别处经文描述他是耶和华所膏立的（赛四十五1）；但这更可能指另一位人物，就是大祭司约书亚，以色列百姓在他的领导之下，于主前五三八年，恢复了耶路撒冷的圣殿崇拜（请看：拉二2；该一1以下；亚三1）。‘受膏者’与‘君王’这些名词，在以色列人被掳以后，是在其他的职事之中，特用来称呼大祭司的。这样的看法，符合作者特别关注圣殿的崇拜，以及在圣殿行使祭司的职事的这件事。在钦定本圣经中，把‘受膏者’这一词，按照基督名号学的解释，暗指他就是弥赛亚，这并没有依据。在新约以及后期的犹太人的著作之中，弥赛亚一词被用作专门名词，在英文的第一个字母用大写的‘M’，表示祂是未来的这位理想之君王的称号，或表示祂是与将要来临的国度有关的这位末世的人物。那个弥赛亚与这里或旧约其它地方的用法不同。
（二）
第二个时期，经过六十二个‘七’，是由这位‘受膏者，君王’来到耶路撒冷，完成他的重建圣城与圣殿的计划开始。这里的经文不够清楚，或者说其中有些字的意义不能确定。它的意思似乎是说这圣城要重建起来，有城墙和街道，有露天的广场，也有像防城的外墙围绕它的护城壕，那就是说，它会再一次像一座城市的样子，有百姓在其中照常作买卖。但是，将会有一个‘艰难的时候’，当‘结局’来到，要将这一切事显明。
这第二个时期的结束，也以一位‘受膏者’为标志，而这一位在这一次却要‘被剪除’。这一位是谁，虽然有几个不同的推想，但最可能的是大祭司阿尼亚三世（Onias
III），他在主前一七○年被他的兄弟耶孙暗杀（请看：玛喀比传下卷四章32以下），耶孙接续他作大祭司。这一节经文中文译成‘一无所有’这几个字的意义不能确定。对这几个字有几种不同的解释，有的说‘没有人敌对他’，或者指‘他将没有人（来继承他的职位）’，或者是‘他将不再存在’，或‘不再受试炼’，或‘没有人帮助’。这一位“受膏者”之死，表明以色列历史的一个纪元之结束，也标志被掳以后，由约书亚．便．约沙德（Joshua
ben Jozadak）开始的大祭司的谱系的终止。
这三个时期的中期，从主前五三九年到主前一七○年，指出祇经过三百六十八年，比加百列所解释的六十二个‘七’，即四百三十四年短得多。当我们记住，在这个时期之中缺少历史性的凭证这件事，对这两个数字的不符就一点也不会感到惊奇。本书作者以他所认定的四百九十年开始，他心里清楚知道第一期的四十九年，是在主前五八七年与主前五三九年之间，这已有可靠的文献证实。他对于第三期的时间也很有把握（那是他的信心）。自从阿尼亚三世在主前一七○年被杀以后，这个结局就会再等七年来到。所以第二个时期介乎第一第三两期之间，一定表示所剩下的六十二个七。事实上，人所推算的与历史上实际的时间不能相符，并不十分重要。总之，结局已经定了；圣经的话已被应验了。
还有一个七（九25-27）（续）
（三）
第三期也是最后一期要经历一个‘七’，就是一‘七年期’或七年。
（甲）这个时期以‘一王的民来毁灭这城和圣所’为标志，这当然暗指安提阿哥，玛喀比传上卷一章卅一节以下与三章四十五节，描述他蹂躏圣城，尤其提到他的总税务司，即亚波罗纽将军（Apollonius），在主前一六八年劫掠耶路撒冷。廿六节的‘至终’可能指圣城和圣殿，或者可能指‘这结局’像那样。不管怎样说法，对圣城和圣殿的毁灭必如洪水冲没。直到结局来到，必有战争和荒凉。
这种有争战的题旨，在以后的启示文学之中是常见的一种，我们从新约也会见到这是‘末世’与‘大灾难’来临前的朕兆之一，这会在万物的结局以前来到。例如，我们从启示录读到在哈米吉多顿的大会战（请看：十六16），那时上帝要胜过所有的罪恶势力。在死海卷卷轴之中有一份文献，题目叫做‘光明之子与黑暗之子交战’，就说明这个同样的意思，它以生动的军事学术语，来描绘善恶两种势力的最后一场大战。但是这不单单是军事上的行动，它也是一种神学上的运用，它描述所采用的策略，不单单是对付外邦的全军，也是用来对付‘执政掌权的’，因为仇敌所要面对的是由人与天使合组而成的抵抗。这一场最后的大战，是由地上开始，然后演变为宇宙性的全面战争。属物质的与灵界的邪恶皆是一样，他们原是一个整体，所以基督徒在这同一个时间，必须要两面作战。在地上与专制
（乙）在这整个最后的七年之中，安提阿哥与许多人‘坚定盟约’。大多数的圣经注释家把这一项看作指希腊化的犹太人（请看：玛喀比传上卷一章十一节以下）；哈西典派和其它忠于上帝的犹太人，皆把他们看为离道背教，并且是背弃与上帝立约的以色列人。在以色列人之中，常有人为便利或为其他的原因，甘愿与人立约，而废弃与上帝所立之约。
（丙）但以理书的作者说一七之半，就是过了三年半的时间，安提阿哥必下令，不准人‘祭祀与供献’。我们从玛喀比传上卷一章五十四节和四章五十二节知道，以色列人在圣殿中的每日献祭，实际上在主前一六七年基斯流月（Chislev就是十二月）十五日被中止。无疑此乃这里所指的。
但是安提阿哥所犯的更大的亵渎上帝之罪，乃是他在圣殿之中，上帝的祭坛上，设立宙斯．奥林匹欧斯之神像，他也可能设一个给人崇拜的表号，或者是敬拜的像（请看：玛喀比传下卷六章二节）。这就是异教徒所敬拜的巴力．沙曼或‘天上的主’，而这种种在希腊化的犹太人则似乎认为是以色列的上帝的另一种表现。在但以理书的别处，则描述是因以色列人‘犯罪，而使地荒凉’（八13），请比对太廿四15；可十三14所提的‘那行毁坏可憎的’（参见二14-23注释──祷告与赞美和八13-14的注释──几时才应验呢──痛苦的呼声）。就是这样可憎的事令人震恐，因为一有这件事发生，就把上帝的圣所变成异教的庙宇。
‘如飞而来’这句话的意思不是很清楚。对它稍作修改，这经文就可以读成：‘在那个地方，有一个可憎的人令人震惊’；这就是，有一个外国神的崇拜表号与祭坛，代替了上帝的祭坛。但是把这一节照它的字面来看，它可能指圣殿的一翼，把形像立在其上，有人认为那是指代表巴力．沙曼的纪念鹰之翼。（译者注，中文和合本圣经没有译出‘翼’这个字，英文是"Upon
the wing of abomination"，照字面直译为‘翼’反嫌勉强。）
最后这一点，对解释主耶稣所说的‘那行毁坏可憎的’，作为末世的一种兆头，可能提供一个线索。一般人多认为，这句话是指敌基督者，与‘大罪人’或‘不法之人’相关，他会污秽圣殿，他的来到就是末日的前奏（请看：帖后二3以下）。但是，另外有些人认为这一处经文是指在耶路撒冷的圣殿里，立起罗马的军旗，旗上有鹰的像，这件事不止一次惹起城里居民的大怒。这些有鹰的军旗作为崇拜对象的时候，对犹太人来说是可憎的，例如，在主耶稣讲这句话大约十年以前，彼拉多发现他把这有鹰的旗号带进圣城的时候，也遭犹太人反对（约瑟夫着，古代史）。史道夫（E.
Stauffer）描述有一位基督徒兵士，名叫戴修斯（Dasius），在罗马皇帝戴克理先（Diocletian）时代，因不肯向他们当作神圣的标志下拜而被处死的情形，有些朋友想劝他上香，但是这位‘可称颂的戴修斯拿到香炉，将里面的香撒在空中，用脚践踏那可耻污秽而亵澶上帝的皇帝之像，在他的额上作一个主基督十架的可敬的战斗记号，他靠主的大能，坚定不移的敌挡了
对犹太人和基督徒皆是一样，立起任何像以代替上帝，皆是‘一种令人惊恐的可憎之事’，这个像不管是偶像，是人，一种思潮，一个国家，或其他东西，皆属可憎。唯有上帝，才值得人尊崇，敬拜，与赞美（出二十3）。
（丁）国家的一切事务皆要如常进行，直到另三年半，在这一期结束的时候，必有灾祸到处出现，使这个‘令地土荒凉’的安提阿哥备受困扰（请看：十一44以下）。本书的作者曾经目击在主前一六七年的可怕事件，就是安提阿哥的亵渎圣殿和祭坛。他所写的这些经文的时间，似乎是在安提阿哥死前，在主前一六四年基斯流月（十二月），重行为圣殿祝圣，并恢复每日的献祭以前，就是在圣殿被污秽以后的三年。这样看出，这些话就是纯粹出于预测。但这些话的重要性，不单在于作者预告未来之事的能力，乃在于他认定自己的信仰，确知他所信靠的上帝，不会任令祂的百姓绝望，必定在祂自己所定的时间，也用祂自己的方法，来拯救他们。上帝的拯救没有符合他的期盼，而安提阿哥之死，也没有引进‘结局’，这种事实并没有使作者失望，或者使后来的读者不读他的书。他们的信仰既然是坚固的，并不在推算或预测上，而是立定在永生和拯救他们的上帝的根基上，照样我们的信仰也应当如此。──《每日研经丛书》