以西结书第十八章
个人的责任（十八1∼32）
在旧约范围内，本章所表达的思想是很先进的。在罪的责任问题上，以色列的传统思想认为，罪是可以遗传的；一个人的罪责可能由子孙承担（参出二十4；哀五7）。但在这篇章里，以西结表达了一个新观念：每个人罪责自负，不能归咎任何人。这和新约的罪责观念和个人救恩观念很相似。
以西结的听众有传统性的观念：他们认为他们之所以受苦，全由于祖先犯罪之故，所以流传了一句话：「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。」（2）意思很明显：儿子是无辜的，父亲才是罪人。然而，这是向神的公义挑战。倘若儿子是无罪的，却要偿父亲的罪债，神的公义在哪里（29）？因此，以西结强调神公义的原则：个人的罪果，个人承担；个人的义果，个人享受。
我们必须为这新观念感谢神，因它是基督徒救恩观和责任观的前驱。这观念是重要的，因它使我们重视个人的独特性和价值，并激发个人的责任感。
重视个人的独特性和价值，并非漠视传统或群体的价值。传统和群体的力量可以影响个人的意识型态，却不能决定个人的命运。个人如何选择生命，才决定他自己的命运。不管他人怎样看你，让主进入你的心，变化你的气质，努力承担主所托付于你的。
思想 我如何在主的道中，尽力地发挥主所赐给我的才干？──《新旧约辅读》
(d)酸葡萄的俗语（十八1-32）
本章在形式上是辩论的语调，与十二章廿一至廿五节有异曲同工之美。在开端先引述一句格言，然后详加分析，反对的语句在十九、廿五、廿九节逐一讨论。屡次的结语在九、廿三、三十、卅二节，第三节且有誓言的形式「我指凓我的永生起誓。」
全章分为两大段，一至二十节及廿一至卅二节。前段的重点在第九节，后段是在三十节，十分显明。在五至十七节论罪与罚的必然结果，并以三代之互为影响为例。先有义者，后有恶者，再有义者，这三代犹如希西家王之后有劣子玛拿西，及后却有约西亚仍为义者，以历史的往事成为个案调查，可说是十分具体的例证。义与恶未必是世代相袭的。在另一方面，这段经文似以礼拜的仪式，强调绝对的法典（apodictic law），有十五项的法规，凡可遵守的乃为义者。在律法的用词中，分为三类：五至九节，十至十三节，十四至十七节。在第九节：「这人是公义的。」有生命的应许。
十节起与十四节起，内容是以十诫（出20章与申5章）为依据，作律法的宣布，在本书卅三章十五节引述，似在圣约重申的场合中，可资参考的是诗篇五十篇及八十一篇。耶和华自行启示祂自己，以色列人又自行宣布他们的信念，是他们在出埃及时信仰的宣布。目前先知却不在以色列地，是在国家败亡之后，对以色列荒癈之地的人们说的（卅三24）。这可使读者联想耶利米哀歌五章七节的话，也可参考耶利米书卅一章廿九节，显然是在主前五八七年败亡之后。可见以西结书十八章是先知对被掳者传讲的信息。
十八章五节：「人若是公义」，是祭司宣告的语句。九节「这人是公义的」，可说是正式的宣告。在利未记十三章三、六节：祭司经察看后，宣告那人有痳疯病，定他不洁净。等那人的病得痊愈，经过察看，就定他为洁净。祭司在献祭时也有宣告的话：这是燔祭（一17），这是素祭（二15）。所以先知以西结显然也模仿祭司在耶路撒冷殿的门口宣告的行为。
以上所论的是有关信仰的宣告，再论义者有生命的应许，因为这也是虔敬的人从神面前所获得的福分。先知阿摩司极为强调，如五章四节起，耶和华向以色列家说：要寻求我，就必存活。寻求是指在圣所的敬拜。有敬拜，当然也必须有德行。「你们要求善，不要求恶，就必存活。」（五14）。所以在以西结书十八章九节说公义者必定存活。在十七节说凡遵行律法的定要存活。可见存活是在耶和华面前得蒙保护，免除一切的危害，正如耶利米书廿一章九节，卅八章二、十七节所说的。
概括言之，祭司的用词语调，是此处显而易见的，为大多学者所注意。1敬拜者表明信心的承认，存心顺服，有完整的美德，使祭司宣告生命之福。
先知以西结针对这些被掳者，他们象征将来的盼望，就是耶利米所描述的好无花果。那些坏无花果是遗留在耶路撒冷的（耶廿四5-10）。但是这些被掳者以为他们受苦，是承受先祖罪恶的后果。先知详加解释，这不是耶和华公义所允准的，各人只担当自己的罪，神追究的是目前的人心。神愿望恶人回转而义人始终信守。神是公正的，赏罚分明。
在卅三章十至二十节，有类似的论调，但并不完全一致。被掳者必须采取集体行动，有为浛体负的责任。十七章十二节：悖逆之家，是统指耶路撒冷的居民，他们均遭灾祸，虽有义人在其中，仍不可悻免（参阅创十八22-33）。但是在此处（结18章）指出，各人自行向审判之主负责，不必担当别人的罪愆，或为别人的罪行而受罚。
(1)父子的关联（十八1-20）
「耶和华的话又临到我说，你们在以色列地怎么用这俗语说，父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了呢？」（十八1、2）
在信息的开端，有使者的语调，神的话临到他。通常是信息的论述，很少的格言作为问句。在七十士译词，加以「人子」的称谓。如果这样的称谓，就会像卅三章十节：人子阿，你要对以色列家说。然而本段以下都用多数，不是「你」，而是「你们」。
「以色列地」是否指遗留在原地的居民说话习惯与语气？在十二章廿二节也有同样的叙述：以色列地有俗语。俗语指大家用的格言，为他们所熟悉的。他们好似耶利米哀歌五章七节的话：「我们列祖犯罪，而今不在了。我们担当他们的罪。」他们内心极为不满，又存凓叛逆的态度，是怀有愤世的悲哀。
吃酸葡萄，是否会影响牙齿呢？可能人们有这样的观念，葡萄若不成熟必发涩又酸苦（这是用字的涵意，在赛十八5；伯十五33），牙齿必会迟钝，好似斧头的边缘变钝不利（传十10「钝」字也是同一用字）。根据津法的论述，耶和华刑罚恶者，自父及子直到三、四代（出二十5起，卅四7；民十四18以及申七9起）。
同样的俗语也出现在耶利米书卅一章廿九节。这样流传的话一定十分普遍，也为被掳的人们所熟悉的，因此人们就多少怪责神，认为神不公平。先知在此必须加以分析与批评。
「主耶和华说，我指凓我的永生起誓，你们在以色列中必不用有这俗语的因由。」（3节）
「主耶和华」是在本章内屡次提及：九、廿三、三十、卅二节。这是神的誓言，表明十分郑重的声明，这俗语根本在观念上有基本的错误，所以无法成立。神要藉先知教导他们，让他们明白。这俗语不可因此将他们自己的罪否认，一切都推诿在列祖身上。审判固然需追讨以色列人历代的罪孽，但也要查问今代他们的过犯。在另一方面，以色列人似乎陷在无助的情况中，感到无奈，他们祖先所作的孽，是现在他们后代应承受的后果，十分令人失望，甚至在无可救药的地步。其实不然，神是公义的主，祂的审判是公正的，祂必按他们各人所行的审判。如果没有犯罪，当然不必承担先祖的罪。如果自己犯罪，及时悔改，仍有可能蒙神赦免，不致于灭亡。这是本章的要旨，先知清楚地将耶和华的心意严正表明，使他们可以了解，不可再有俗语带来的误解。
「看哪，世人都是属我的，为父的怎样属我，为子的也照样属我，犯罪的他必死亡。」（4节）
耶和华公义审判的法则，犯罪他必死亡。这是祭司法典的话，可参阅利未记四章二节，五章一、十七、廿一节以及民数记十五章廿二节。2这是说明神是生命的主，祂掌管为父的与为子的生命。在民数记十六章廿二节，摩西亚伦就俯伏在地说，「神万人之灵的神阿，一人犯罪，你就要向全会众发恕么？」这也是人们困惑的常情，个人担当自己的罪才算合理，总不能让众人都来承受。再看神与挪亚立约，在创世记九章一至七节，生命是在神的手中，人在神恩惠的圣约下可以享受快乐，因为人的生命还是在神的保护之下。
这里也强调为父的与为子的都应一视同仁，因为神对待人，是在于个人，父亲的罪既不必由子来承当，儿子的罪也不需由父来负责。每一个人都须自行向神负责。
这原则也在列王纪下十四章五、六节说明，犹大王亚玛谢没有治死杀父王之人的儿子，因为各人只为他本身的罪而死。这是照申命记廿四章十六节的原则：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的，都为本身的罪。
「犯罪的他必死亡。」是法律宣判死刑的语调。
「人若是公义，且行正直与合理的事。」（5节）
自五至十七节，有三个具体的例证，以案件的法律（casuistic law）为形式。他们是有祖孙三代。一个公义的人，他有罪恶的儿子，却有公义的孙辈。这俗语可应用吗？首先，公义者未提他的父辈。第二代与第三代就很清楚，公义的父不能挽救罪恶之子。罪恶的儿子并不连累公义的孙儿。归纳言之，谁有罪，应自行承当。
这种所谓个别案件处置的律法，是在利未记中的圣洁法典（17-26章）。他是公义的，因为他行事合法而且合理，可说是无瑕可击。
以下就有详细的描述，说明义人的条件与性质，用字方面反映「绝对的法规」（Apodictic Law），因为在那法典中，都是「不可……」「当……」。所以在六至八节，屡次提及「未曾」，那些都是「不可」的事。再是「应当」的事：「遵行、谨守……」。只有这些情形，「这人是公义的。」（9节）
「未曾在山上吃过祭偶像之物。未曾仰望以色列家的偶像。未曾玷污邻舍的妻。未曾在妇人的经期内亲近她。」（6节）
在六章十三节（参阅二十28及卅四6）提到「山上」，指拜偶像之地，吃祭物也是敬拜后的举动，都是敬奉异教的罪行（参阅撒上九12-13），在邱坛献祭又吃祭物，可能与以色列人拜金牛犊的罪有关（出卅二6）。这在申命记所提的禁令，何西阿特别反对（何四13）。这尤其是以色列人列祖所做的（赛六十五7）。献祭后吃祭品，是一种社交性的活动，为以西结屡次在本章内提说（十八6、11、15，及廿二9）。这是宗教的罪（八6）。
仰望偶像，是指对偶像迷信的倚靠。这当然是宗教的罪。这是以色列家常犯的罪。「仰望」原意也为敬拜表示倚靠的心，如诗篇一百二十一篇一节及一百二十三章一节所提说的。「偶像」的原意为「不洁」，如六章四节所用的字。
本节先提两宗宗教的罪，再提两宗道德的罪，尤其有关性道德的事。禁止奸淫，原在十诫（出二十14与申五18）及圣洁法典（利二十10）所提的。不贞洁在以西结书中也常提说（如在廿二11，廿三13、17，卅三26）。
妇人在经期中是不洁净的，所以是在礼仪上干罪，正如利未记十八章十九节所说的。但此处可能是与十六章三十节的妓女有同样的涵义。3不仅不洁，而且在道德的失败就更加严重了。
「未曾亏负人，乃将欠债之人的当头还给他。未曾抢夺人的物件，却将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿。」（7节）
「亏负」一词也出现在四十五章八节（欺压）及四十六章十八节（夺取），是专指欺压无助者，夺取他们的对象及有限的财物（耶廿二3），就是利未记廿五章十四、十七节所指的亏负。
欠债的人的当头，照出埃及记廿二章廿五节，是指外衣，在晚间应该归还，给那穷人有遮盖，不致挨冻。但是债主却十分刻薄，没有仁慈的心，甚至抢夺，是暴力的举动（参阅利五21、23，十九13及赛三14）。4
律法并无明文规定，要以衣物与食品供给穷人，但在法典中却鼓励人们应对穷人有恩慈的行为（申十五7-11；利十9起）。这种爱心的行动是必需有的（可参阅赛五十八7；伯卅一16-20；太廿五31-46）。其实这还不仅是以色列人应有的美德，也是世界各地一般人所有的道德观念，可以说这是人们最基本的仁慈，神的子民以色列人更加如此。
「未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借粮的弟兄多要，缩手不作罪孽，在两人之间，按至理判断。」（8节）
这里指供借贷的事，向弟兄取利是禁止的（可参阅出廿二25；申廿三19及利廿五30-37，可参阅诗十五5及箴廿八8）。
「多要」是一种高利贷的压迫，更是不可有的，因为这是欺压的行为，更令人发指。
缩手不作罪孽，是反映圣洁法典的语调（利十九15、35）。这里仍是指不义的事，尤其在法律的过程中，不可再恣意屈枉公正。这在「约书」中（出廿三1-3、6-8）及申命记法典（申十六18-20，廿四17，廿七19）特别申明，着重法律的公正，按至理判断。这在圣洁法典中（利十九章）已有相似的话，诚如上述所论的。
「遵行我的律例，谨守我的典章，按诚实行事，这人是公义的，必定存活。这是主耶和华说的。」（9节）
本节再可联想利未记廿五章十八节及廿六章三节，也在申命记七章十一节，十一章卅二节。人不犯罪，应有积极的正面，遵行律法，谨守与实行。
遵行律例，谨守典章，是一种标准的说法，表明完全的顺服（可参阅五6，十一20以及利廿六3）。「按诚实行事」，是指行为有始终如一的信实，至死不逾。以这样的标准，才可称为公义的人，必得生命之福。
「必定存活」是以两个动词来着重生命，有几种不同的解释，有人以为是长寿，有的认为指末世弥赛亚时代来到的福分的应许。但是此处可能是指生命的存活真正的价值，在于与神相交（诗七十三27、28）。这样的生命是完全的、平安的，永享神所赐的福分。
神的公义是罚恶赏善的，所以生命是赏赐。以色列人虽经历被掳之苦，在巴比伦仍能存活。他们若真正遵行神的旨意，必有充实与快乐的人生，或者这是指劫后的余生。本章写作或传讲是在耶路撒冷被毁之前（五八七年）。圣城日后虽被毁灭，但虔敬人成为余民，仍蒙保留，继续存活。恶人是无法存留的，必被毁灭，所以若不悔改，必不能在浩劫中幸免。
义人们存活，指被掳者归回，正如卅七章十二至十四节骸骨的复活。他们是蒙保守的余数，是民族复兴的核心。十三章九节，列在神百姓的会中，是神应许将生命赐给的人，因他们的公义，得以长久存活。
「他若生一个儿子作强盗，是流人血的，不行以上所说之善，反行其中之恶，乃在山上吃过祭偶像之物，并玷污邻舍的妻。」（10、11节）
义人若生逆子，这是第二代的问题，是假定的，为述明公义的原则。强盗一词在耶利米书七章十一节「贼」，是行强暴的罪恶，又是凶杀者，流血的事是以西结书常提的（十六38，廿二3，廿七23、45及卅三25）。
他与父亲的行善适得其反，犯宗教与道德的罪，异教的迷信，足使他堕落。奸淫的事表明他不尊重律法，肆意犯罪，对邻舍不义，而且破坏别人的家庭，凡是他父亲所避免的罪，他几乎全犯了，而且变本加厉。
以下无非重复以上的宗教与道德品行，只是以相反的叙述。使他犯罪更甚。
「亏负困苦和穷乏的人，抢夺人的物，未曾将当头还给人。仰望偶像，并行可憎的事。向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要。这人岂能存活呢？他必不能存活，他行这一切可憎的事，必要死亡。他的罪必归到他身上。」（12、13节）
这与第七节相反，在此处特别提及困苦与穷乏人，说明亏负的对象。提到困苦和穷乏人，在诗篇中多次出现，在法典中可以发现（是在申十五11及廿四14）。在此处没有提到饥饿与赤身的人，也没有提及法律程序中屈枉公正，因为第八节特别着重至理的判断。这样的恶人是不容存活的，正如利未记十八章与二十章所强调的。
第九节「必定存活」以「存活」一词重复，这里「必要死亡」也以「死亡」一词重复，作为加强的语气。在十七、廿一、廿四、廿八节将生死重复，都有同样的用意。在利未记（二十9、11、12、13、16、27）都同样着重「必死」的重刑。
先知以西结显然强调律法的尊严，社会必须除害，凡作恶的应该被处死，甚至义人之子不能例外，各人必因自己的行为承受后果。
在以下几节（十八14-17）为第三例证，有关恶人的儿子如果有公义，却能存活，内容与前两个例证有相同的语句。
「他若生一个儿子，见父亲所犯的一切罪，便惧怕，不照样去作。」（14节）
恶人之子不一定受父亲的恶而影响，反而转离罪恶。可能看见其父之罪恶的后果，而感震惊惧怕。「惧怕」一词（wyr~），与「看见」（wyr~h）极为相似。中译本加注「思量」，因为看见观察都引发他思考，理智使他觉醒，不可作恶，因此弃恶就善（可参考的经文在赛四十一5与亚九5），都是看见就害怕。本章廿八节也提恶人因思量而回头离恶。可能是社会的道德风气促使悔改，重视律法，足见社会有极大的责任。
「未曾在山上吃过祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污邻舍的妻。」（15节）
本节与第六节几乎完全相同，只是未提礼仪不洁净的事。重点仍在敬拜圣洁与道德的圣洁，因为拜偶像与行奸淫是相提并论的。
「未曾亏负人，未曾取人的当头，未曾抢夺人的物件，却将衣服给赤身的人穿。缩手不害贫穷人。未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借粮的弟兄多要。他顺从我的典章，遵行我的律例，就不因父亲的罪孽死亡，定要存活。」（16-17节）
在第七节，将当头取了之后再还给欠债的人。但此处他未曾取人的当头，显然更加仁慈。其余与第七节相同，只是不提供给食物给饥饿的人，却同样将衣服给赤身的人穿。
在第八节只笼统提起「缩手不作罪孽」，但此处说明不害贫穷人。同时未曾提及法律的公正，但说出守法的精神。第八节律例与典章，此处典章与律例，可能没有特殊的用意。这样，儿子有公义，决不会因他父亲的罪恶而受罚，他必定存活。
「至于他父亲，因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。」（18节）
再将他父亲的罪恶归纳，因为欺压与抢夺是不善的事。欺人太甚，在原意上表明，这原是屈枉不正的事，却用手段成为合法，占掳别人的权益，居然理直气壮，未免过分欺人。提起本国的民，是有「弟兄」之关系，因为以色列是圣约之民，都是同胞，有手足的情，所以抢夺弟兄，是抢夺神，因为大家都同为耶和华的子民。
「不善」是卅六章卅一节所指责的。在阿摩司书五章十四节起与耶利米书七章三、五节强调律法的义，是以公正待人，必须改正行动作为。如果不悔改，就成为不善与不义，必被处以极刑，不容他存活。
「你们还说，儿子为何不担当父亲的罪孽呢？儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。」（19节）
本节实际是重复第四节的，虽然语句不同，但重点则一。如果再以俗语为根据来发问，实在是多余了，因为这个原则已经十分明朗，个人只想神负责，有公义的必蒙保守，他必定存活，再重复九、十七节的话。
「惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽，义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。」（20节）
本节可谓本章前半段的结语，仍重复第四节的经义。赏罚并非将父子或数代连在一起，而是只根据个人的行为义行并得奖赏，有生命之福，永久存活。恶行必受刑罚，无可宽恕。父亲与儿子各自担当本身的行为。善果与恶报只是道德的因果，诗篇第一篇就将善恶分明，作尖锐的对比。保罗在加拉太书六章也说得很清楚。神是轻慢不得的，人种的是甚么，收的也是甚么。
(2)个人的行为（十八21-32）
上段是父子行为的关联，而本段是个人行为的转变。分段中第一论恶人悔改或义人堕落的情事（21-25节）。第二再反复论述转变的情况，先是义人失落，后是恶人回转（26-29节）。最后先知作悔改的呼吁，主的心意不是只为罚恶，他殷切地劝导人们回头而存活（30-32节）。
「恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不至死亡。他所犯的一切罪过都不被纪念，因所行的义，他必存活。」（21、22节）
这里再重新否认俗语的说法（2节）。恶人有许多罪过，但是神不是计算过去的罪过，而是以现在的行为来决定。如果现在及时回头，切实悔改，离开原有的一切罪，他必存活，不至死亡。这是以说明神赦罪的恩典，因为祂不再纪念，赦免而且遗忘。多么恩慈。
「主耶和华说，恶人死亡，岂是我喜悦的么？不是喜悦他回头离开所行的道存活么？」（23节）
神关注人的福分，切盼恶人悔改。神不喜悦恶人死亡，因为神的心意是给予生命，不是毁坏生命。神只急切地盼待恶人回头离开罪行，因为人若不悔改，神就无法饶恕。神对人的期望不是死亡，而是生命。新约中更清楚的说明。路加十五章七节，罪人悔改，天上必有欢喜。提摩太前书二章四节，神愿意万人得救。彼得后书三章九节，祂不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。所以神的公义不是在审判，乃在于救恩。
「义人若转离义行而作罪孽，照凓恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活么？他所行的一切义，都不被纪念，他必因所犯的罪所行的恶死亡。」（24节）
这正与廿一、廿二节的情形相反。他原是义人，却趋向罪孽，行恶人所行一切可憎的事，可能先指他拜偶像的罪，当然也包括不义不善的事。他虽然行过多样的义，但不可因此得到赦罪，神同样不以「量」来计算，只注意他自甘堕落。神不算过去的，只看现在的。可见这是多么严重的事态！他的罪无法以过去的义来抵销。现在的罪足使他死亡，无可宽恕。
这样说来，他过去的义行完全无效吗？现在转离，可见过去的行善是否有真正正确的动机与态度，确是极大的问题。
「你们还说，主的道不公平。以色列家阿，你们当听，我的道岂不公平么？你们的道岂不是不公平么？」（25节）
可能这是被掳者的怨言。但是先知要以色列民真正来看这问题的本身。神是公平的，祂喜悦恶人的回转，祂不喜悦义人的转离。被掳的事不是神不公平，而是人不求公义。在三十节，神必按各人所行的审判，因为廿九节人们又说同样的怨言，所以神作最后的确定的答案。
「义人若转离义行而作罪孽死亡，他是因所作的罪孽死亡。」（26节）
义人转离义行，表明他的义行本来就不实在，在动机上已经不纯正了。他会再去作恶，他的罪性没有根治。可见他与恶人无异，他既无悔改的心，甚至还不如悔罪的恶人。神刑罚他，又怎可说不公平呢？相反地神的审判实在是义哉诚哉！
「再者，恶人若回头离开所行的恶，行正直与合理的事，他必将性命救活了。因为他思量，回头离开所犯的一切罪过，必定存活不至死亡。」（27、28节）
这里再重复罪人悔改的事，是再述十四节的话，因为罪人回转，是一种合宜的行动，经过思考，也有过观察与体验，他选择的不是死亡，而是生命，所以他将自己的性命救活了。他必定存活，不至死亡。
廿六至廿八节尖锐的对比，正与廿一至廿二节的对比，成为一种交叉的形式。先是恶人与义人，现在是义人与恶人。义人不能持久，反而恶人却肯回转。以这样反复的论述，更强调个人的责任，以及以后的行为。神计算的不是过去的，而是现在的，不能守节的最后仍旧失败，确为警戒之信息。
「以色列家还说，主的道不公平。以色列家阿，我的道岂不公平么？你们的道岂不是不公平么？」（29节）
这是重复廿五节的话，以色列人也许根据这句俗语，以为他们受苦是因列祖的缘故，无可奈何，认为神不公平。有的却以为既不是他们的责任，就谈不到有甚么悔改的必要。他们的命运已经决定了，他们是无能为力的。还有些人引用这俗语，心中不满，认为神的安排根本不公平，但反叛也没有甚么结果，只好得过且过。可能不少人以为这俗语是天经地义，儿子为何不担当父亲的罪孽呢？（19节）看来这报应是连续不断的。申命记廿四章十六节清楚解释这个原则：不可因不杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都为本身的罪。
「不公平」在原意为在衡量上不平均。这原是动词「衡量」，称一称，是神衡量人的行为（参阅撒上二3；箴十六2；伯卅一6及但五27）。神实在衡量了，怎可说祂没有衡量呢？
神的审判是公平的，先是耶路撒冷（9章），再是分散在各处的以色列人（二十34-38）。人死亡，是因所作的罪孽（本章26节）。只要在生之日立即回头，仍可免去死亡的刑罚，必定存活（27节）。
「所以主耶和华说，以色列家阿，我必按你们各人所行的审判你们，你们当回头离开所犯的一切罪过。这样罪孽必不使你们败亡。」（30节）
神的审判是公平的，根据这公平的原则，神必按各人所行的审判。他们都有罪孽，就必死亡，除非他们肯回头。他们一切的过犯已经足以使他们败亡。败亡原意为绊倒，因为罪孽好似绊脚的石头，使他们跌倒，站立不住。这使人绊跌的罪好似网罗或陷阱，使他屡次失脚倾跌，，最后仍不免一死。
回头是切实地掉转方向，确为悔改的涵义，回头是岸，若不掉转，必致沉沦。十四章六节：「转脸」，不可再面对罪孽。
「你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家阿，你们何必死亡呢？」（31节）
所犯的一切罪过抛弃，「罪过」是指背道与悖逆，故意破坏律法，是明知故犯的罪。七十士译本作「得罪我」，所犯的一切罪，就是得罪神，故意违背的，尽都抛弃。罪孽已经成为无可负荷的重担，使人绊跌，使人站立不稳，跌倒下去，必须卸脱，完全抛弃，才可有充分的自由，否则实在动弹不得，力不能胜。
新心和新灵是自作的吗？这应该是神所赐的（可参阅十一19，卅六26；诗五十一10；耶卅一33）。但是悔改还须我们罪人自发的。
你们何必死亡呢？这是神恩慈的呼召，也表露祂的信实，祂的公义不能改变，祂是始终公平的。作孽的虽然注定死亡，仍有悔改归正的机会，只要回头，仍可存活。
「主耶和华说，我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。」（32节）
在劝导他们悔改，再强调神的心意。神无意刑罚他们，这在神感到痛苦。祂只盼望他们悔改，虽然他们因罪成为必死的人。他们是死人，却仍有神的怜悯，神不愿意他们因罪孽而死亡，却因悔改而存活。所以神再发怜悯与爱的呼声：当回头而存活！
这是先知主要的信息，也是律法的重点，为祭司教导的重点，试看阿摩司五章四、六、十四节屡次重复的语句：寻求耶和华就必存活。求善不要求恶，就必存活。
「当回头而存活！」是有力的结语，虽然在七十士译本是删略的。
1 Rolf Rendtorff, Die Gesetz in der
Priesterschrift 1954, W. Zimmerli, Ezekiel 376, 有关所谓「律法礼仪」(Torah
Liturgy)Joachim Begrich, "Die priestiche Tora," Beiheftezur
Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 66, 1936, 63-88.
2 Herbert Haag, Was Lehrt die Literarische
Untersuchung des Ezechiel Textes? 1943, 84f.
3 这是犹太拉比的注释，在 Mishnah
Niddah 4:1.
4 J. Milgrom, Cult and Conscience: The Asham
and the Priestly Doctrine of Repentance, 1976, 90f I.L. Seeligmann,
"Lending Pledge, and Interest in Biblical Law and Biblical Thought,"
in Studies in Bible and the Ancient Near East, Presented to S.E. Loewenstamm,
eds. Y. Avishur and J. Blau, 1978, 191-95.
本章概要
本章有两大主题：（一）个人报应的原则，（二）悔罪者必得存活。兹将本章的结构与内容分析如下：
在第一节「启示的方式」之后，没有先知传信者的形式。俗语引述后即加以否认，为第一大段（3-20节）。劝导罪人悔改，为第二大段（21-32节）。
第一大段论个人报应的原则，在第四节与二十节说明得清楚，惟有犯罪的，他必死亡。第四节论神有主权，管理每个人。于是以三代为例，义人虽存活，他的逆子必死亡，他的善孩孙却可存活。恶人既不可因他的父亲是义者而得宽恕。恶人也不致影响他的儿子而祸及他。义者不因父亲的罪孽而失去存活的福分。所以二十节是结语：儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。
第二大段论罪人悔改仍可蒙福，中心的要义在廿三节与卅二节：「恶人死亡岂是我喜悦的应？」「我不喜悦那死人之死。」
过去的罪要离弃，才是真实的悔改。转离义行，可说是前功尽弃。这并非说明神不公平，而是人的观念不清楚。可见神的道公平，人的道不公平，应该承认，应该悔改，要明白神恩慈的心意。
这句众所周知的俗语：父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了，可说一句对父母警戒的话，其中实在含有至理。从社会学的观点看，父母的罪会影响儿女及下代，确是事实，圣经也有说明（出二十5；申五9）。但这也是两面的，恶会影响下一代，善也会影响下一代。这是人类社会代代相传而有的因果。公正总应胜过错谬，真理必可得胜虚谎。罪确带来痛苦，现在的也是将来的。我们即使悔改，罪恶的力量并未止息，所以我们更应积极从善，才可以善胜恶，神的安排中也要达成这个目的。
以西结在此处并不将社会整体来论道德的因果。他看以色列人在历代所犯的罪，所有的背逆是无可饶恕的（16、20，23章）。现在只有从个人作起。个人悔改不仅使他免于死亡，也可将父的罪孽扭转，不使其不良影响再继续下去（二3-5）。悔改是丢弃过去的恶行，使过往的事一刀两断，一切重新开始。所以以后的犹太人不仅承认自己的罪，也认列祖的罪，使他们的不良影响再在我的身上（参阅拉九7；尼九2；但九16）。
以西结在这里并非以理论的方法解释神的公正，但目的是敦促个人为自己的道德生活负责，而且尽量摆脱列祖的恶行，为的扭转历代流传下来的道德颓势。这是更新的原则。他着眼在神的救恩，因为神必赐下新心与新灵。人悔改，不仅离弃罪恶，而且仰望神的恩惠 - 救赎的恩典与保守的恩典。
本章的目的是先知针对当代以色人的需要，那正在历史的危机中，以色列家因外在的苦难而困惑，在困惑中不免失望与愤世，感到无助与无奈，不再看到神的公义。他们再回想以往有神的警语，祂的刑罚自父及子，直到三、四代（出二十5）。先知以西结甚至说神的审判会有更长的历史（16、20、23章），使以色列人更加失望。但是先知是严正地责问他们，他们以为是受列祖的连贯，难道他们真的有公义吗？公义者必然存活。他们现在所遭的灾难是他们自身的罪孽遭致的。
然而本章（以及卅三10-20）真正的用意，在于着重生命之信息，这不是新的，而是在圣殿中祭司所表达的：存活或死亡。现在成为先知的话，针对以色列败亡的危机，促他们急速地悔改。这是神的律法，有生命的应许，为现在回转的机会而说的。神向他们宣告祂的公义，祂的公义是信实的，在祂救恩的计划与行动中表达出来。所以先知促以色列人承受新生与永生。
犯罪的必死亡，行义的必存活。但是存活与死亡究有甚么涵义呢？有的学者认为这是指末事。5但有人反对，认为本章并无末事论，尤其在廿一至廿九节更难以末事论来解释。存活是指生命中有神所赐的福，满有喜乐。死亡适得其反。但是这只为现世的情况，生命的终止才算死亡。6如果在今世，有生命的意义，满有喜乐与灵感丰富，已经使我们享受生命之福。7那些得以存活的，是经历当时历史的浩劫仍得生存的，如在十一章十六节所说的。有的在外邦寄居的分散者，五章十二节及十五章六、七节的描述。更有日后从被掳之地归回以色列故土（二十35-38）。这里也可能指复活的生命，如但以理书十一章卅五节及十二章二至三节所有的涵义。
以西结说出耶和华不喜悦那死人之死，他呼吁人悔改。这是先知信息的重点，与先知何西阿（十四2）、耶利米（三12、14、22，十八11等）。以西结仍盼望以色列家──整个民族悔改。他所传的信息为全民族，但他要以色列家中的个人自行负责。在卅三章十节：「我们的过犯罪恶在我们身上。」「我们」不是「我们的列祖」。这是以西结所强调的。列祖固然有罪，我们也有罪。因此我们受苦不是由于列祖，更是由于我们，我们必须承受。
关于本章公义与罪孽的标准，曾经列举宗教礼仪与道德行为。前者是祭司的重点，后者是先知强调的。吃偶像之物、仰望偶像、亲近经期的妇人，是礼仪方面的失败。奸淫、亏负、抢夺、取利及不助人，是道德方面的失败。这些似乎可与诗篇十五篇，廿四章三节及以赛亚书卅三章十四至十六节比较。但本章提出的礼仪方面不洁，似乎不在那些篇章之内。先知对道德的要求，也可在其余的先知书中找到类似的说法（如在摩五13、15；赛一16起；弥六8）。但那些也无礼仪方面的事。
照以西结所说的，公义的人是行正直和合理的事（5节）遵行律例、谨守典章、按诚实行事（9、17节）。这在利未记圣洁法典中是祭司的话（十八4），是以色列人必要遵行的（利廿六3、14起）。这是耶和华的道，是公正公平的。利未记十八章五节：人若遵行，就必因此活凓。申命记十六章二十节（及三十19）：你要追求至公至义，好叫你存活，承受耶和华你神所赐你的地。五章卅三节（及八1）：你们都要去行，使你们可以存活得福。
本章是以西结劝导悔改信息的高㝃。自十二章起，圣约的神转向祂的子民，审判他们，不是灭绝，而是更新，使他们因悔改而有新心灵，成为新造的人。
5 G. Ho/lscher, Hesekiel-der Dichter und das Buch,
1924, 96: J. Herrmann, Ezechielstudien, 1908, 113-14.
6 I.G. Matthews, Ezekiel, 1939, 66.
7 W. Zimmerli, "`Leben~
und `Tod~ im Buche des
Propheten Ezechiel," Theologische Zeitschrift 13(1957), 494-508.
── 唐佑之《天道圣经注释──以西结书》