以西结书概论
以西结书简介
名称
本书是以先知之名而得名；「以西结」的原意可能是「神的力量」。
作者
在圣经里面，除了他自己这本书外，并未提到以西结的事。本书为先知以西结的著作，全书以自传性质──全部为第一身的述说而成。此外，本书对每次预言时的日期和地点均有注明，无论思想上的发展及文笔的色彩都富有统一性，很明显是出自一人的手笔。故此，以西结为本书的唯一作者，是不容置疑的。
年期
按文中所述，以西结是在国家第二次败亡，约雅斤王被掳后第五年时，才被神选召为先知（约主前五九七年），而他最后的预言是约雅斤被掳后二十七年写的（即主前五七○年）。
目的
以西结的信息主题是告戒被掳者，灾难的来临是由于他们的罪恶（结十八4）。本书特色之一，就是谆谆教诲个人责任的教理。可是神并不喜悦人步向灭亡，祂要宣告自己的救恩。有一天，以色列人必会在自己的国土重聚，也将会要有一个君王领导百姓真正的去敬拜神，于是神要与他们同在，让他们的城称为「耶和华的所在」。──《新旧约辅读》
以西结书绪论
作者简介
唐佑之博士
唐佑之博士，一九二五年生于浙江鄞县，四九年来港后受浸。五二年赴笈台湾。五八年被按立为牧师，又先后于六○、六一及六七年获文学士、道学士、神学硕士（主修旧约）及哲学博士学位（主修旧约文学及神学）。
六一年任职于台湾浸信会神学院；七一年来港，出任为香港浸信会神学院院长及教授。七六年迄今，于美国金门浸信会神学院教授旧约。
序
以西结书通常被定名为被掳时期的先知书。先知本身是在早期被掳的人浛中，以后他又受命在被掳的人中从事先知的职事。他正站在时代的顶端，在以色列民族最严重的危机，发出耶和华的信息。他以自己亲身经历的苦难，体会同胞在神公义的审判下的痛楚。他曾大声疾呼地劝导人们悔改，力挽当时罪恶的颓势。他更以先知属灵的卓见，展望民族中兴的前景。
当笔者写作注释的过程中，逐节研究，深体先知信息的伟大，不仅有很深的感受，也切实扩大属灵的视野，看见神在历史里的作为，体切祂在这个时代的心意，感恩的心油然而生。
写作注释，实在谈不到创作，因为历代圣徒已经将累积的经验，随凓时间而俱增。我们后世的注释者只作编写的工作，不及先圣那么艰辛了。我们真的是在神的光中必得见光，愿我们忠心地传递这真理的光。
书目部分只以重要的列出。这是卷上，包括以西结书一章至二十四章。若有漏列的，还可在卷下补遗。在卷下的参考书目，应该更加尽。
求主使用这书，使读者都蒙福。
唐佑之序于八八年七月
绪论
以西结书在希伯来文正典中，列入后先知（The Latter
Prophets，前先知为約书亞记、士师记、撒母耳记与列王记），在以赛亚与耶利米书之后。以赛亚书的日期在主前第八世纪，在乌西雅王以后。耶利米书的日期在主前第七世纪，在约西亚王的时候开始，及至犹大国败亡。以西结书的日期在主前第六世纪，在犹大国败亡前后。所以按时期排列，确有先后的次序。巴比伦的犹太法典（Babylonian Talmud）将耶利米书与以西结书排在以赛亚书之前，因为那是以这几卷书的内容为主。列王记以犹大败亡作结，耶利米书作详细的说明。以西结书仍继续论述审判的信息，却有安慰的应许作为结语。
本书在希腊文正典中，列在先知书的前半部，因本书与以赛亚书、耶利米书均为篇幅较长的书卷，以后这三卷与但以理书皆通称为「大先知」。在耶利米书与以西结书之间加插「哀歌」，因这哀歌大多认为是耶利米所作的，故称为耶利米哀歌。
以西结为祭司布西之子，以祭司身分蒙召为先知。他工作主要是在犹大的以色列人被掳时期（一1-3，三11、15，十一24）。
壹 内容概要
贰 日期研究
𨦪 历史背景
肆 先知生平
伍 思想传统
陆 文体特性
柒 写作过程
捌 经文评鉴
玖 本书大纲
壹 内容概要
本书内容，从先知蒙召的经历开始，是由他自行叙述（一1、2）。耶和华荣耀的显明，让先知看见神的宝座，在历史的进程中。然后有神的差遣与命令，使先知受命传信息（一1-三15）。七日之后，他的职事再以守望者的形像加以说明（三16-21）。
在异象中，先知看见耶和华的荣耀，竟在被掳之地。神的宝座可以移动。民族的败亡并未失去神的同在。这无疑带给他无限的希望。但是他仍需受命作许多象征的动作，宣告耶路撒冷圣城的围困，以及被据的厄运（三22-五17）。接凓还有两项说明，审判必在以色列的山冈与山谷（六1-14），结局即将来到（七1-27）。
第八章可谓新的段落，冠以日期。先知回到耶路撒冷，看到圣殿中污秽可憎的恶事，膜拜偶像，迷信愚忘，令人憎厌愤恨。神的刑罚怎可幸免？耶和华的荣耀必离开圣殿（八1-十一25）。先知再以象征的动作，说明耶路撒冷的居民必被掳离去（十二1-16），地土必荒凉，一片可怕的景象必会出现（十二17-20）。以后必有宗教徒，以假乱真；假先知充斥，惑众扰乱（十二21-25、26-28，以及十三1-23）。这种人怎能逃脱神的审判呢？（十四1-11）真正先知的信息在四章十一节：「以色列家不再走迷离开我，不再因各样的罪过玷污自己！」可惜以色列人仍不知悔改，虽有虔诚人如挪亚、但以理、約伯，仍不能改变这罪恶的百姓（四12、13）。
第十五章起，有一连串的寓言。十五章一至八节，耶路撒冷好似无用的葡萄树。十六章一至六十三节，以色列民是不贞洁的妻子。十七章一至廿四节，以鹰鸟为神秘的表象，又有香柏木与葡萄树，是指西底家王对巴比伦的叛逆。十九章应接续十七章，再以母狮与葡萄园的表象，说明犹大家的败亡，母狮必陷入阱内，葡萄树必被火焚毁。在这两章之间，十八章一至卅二节以劝勉的语句，要求以色列人悔改。在十九章与廿三章之间，有不同的重点。廿一章一至十二、十三至廿二、廿三至卅七节，有若干信息，以刀剑为主题，论审判的信息。廿二章共有三段。第一段自一至十六节，论耶路撒冷为流人血的城。第二段自十七至廿二节，以熔炉为表象，论审判有毁灭的后果。自廿三至卅一节为第三段，全地众人都有罪，无人可以幸免，因为他们完全败坏，无可救药。
第廿四章将审判的信息带至最高潮。日期是在耶路撒冷城被围的开始（1-2节）。围城似在火上的锅（3-14节）。先知的妻突然故去，使他在悲痛中感到麻木不仁。这使他传出耶路撒冷败亡最后的信息（15-27节）。
自廿五至卅二章，完全是另一种信息。这是对外邦的预言。审判向七个国家宣布：亚扪、摩押、以东与非利士在廿五章一至十七节。对推罗的预言特别冗长，在廿六、廿七章以及廿八章一至十九节。哀歌方面也不仅指推罗，可参考廿七章一至卅六节，廿八章十一至十九节，又可包括廿六章十七节起。在廿六章之首且附有日期。对西顿的预言极短，只可作为附录。廿八章二十至廿六节是结语。在廿九至卅二章专论埃及，有六处注明日期：廿九章一、十七节，三十章二十节，卅一章一节，卅二章一、十七节。这些预言必有历史的背景，这七个国家也是最敌挡以色列的神，所以是最强盛的敌国。这些都足以说明先知的历史背景。耶和华是全地的主，祂掌握历史的命运。
第卅三章起，是历史的新页，虽然并未冠以日期，但在廿一节说明，被掳后十二年，与廿四章有相当差距的年代，那时正是被掳的开始。在卅三章一至二十节论先知有守望的职责，正重述三章十六至二十节以及十八章的话。可见卅三章起那段经文，仍与前段（1-24章）贯通，前后一致。但卅三章是专对被掳的人说的，从卅三章廿三至卅三节读起，就能明白卅四至卅七章有关救恩的预言了。
卅四章起，先有牧人的形象，那些统治者与君王是自私残暴的牧人，所以耶和华亲自作羊的牧人（1-31节）。自卅五章一节至卅六章十五节，耶和华的审判在西珥，以东人并吞以色列的地业，但以色列山上有救恩。在六章一至十四节，以色列的山原受责罚。现在神却向祂的百姓施行救恩（卅六16-38）。这里似乎也重复历史的回响，有「祸哉」的宣告（二十1-31）。值得注意的，是此处与十一章十四至廿一节极为相似。
卅七章一至十四节，平原枯骨的异象，预言以色列复兴更新之前景，再有象征的动作，表明以色列分裂，在被掳之后应有新的合一的气象（15-28节）。神的子民不可分开，必须合成一浛。
卅八、卅九章，是从救恩的应许，伸展至未来的战事。仇敌由北方来侵。歌革王必向这地挑战。这将是宇宙性的万世战争，敌人必战败，尸体成堆，居民为埋葬他们，必须从城中退出。他们靠神获得最后的胜利。
最后的异象，是先知被提到圣山，看到圣殿重建，有均衡的安置（40-48章）。这里再有日期，是被掳后二十五年。耶和华的荣耀怎样离去，现在也必照样回归（43章）。可见这是前后贯通的。圣殿中的敬拜礼仪有新的规章。殿中流出生命的活水，涌流成川，而且有医治的能力，使四周的地土丰饶多产。地区重新画分。这城有新名：「归耶和华为圣」，圣所必有无限的福分。
本书与其它先知著作比较，显然有最完善的结构。三个主要的分段十分明确，可以分开，却更为关联。救恩的应许为主，有时以警语作结（十一14-21，十六53-61，十七22-24，二十32-44），有时却以警语开端（卅三23-33，卅四1-10）。有些主题是连贯的，如先知的守望职任（三16-21及卅三1-9）。论灾难降在以色列山（6章及卅六1-15）；耶和华的荣耀离去与回归（8-11章及40-48章），表明本书的合一。
贰 日期研究
本书的日期，曾在书中列出，共十四次：
（一）三十年四月被五日（一1），正是约雅斤被掳去第五年（一2）。
（二）第五年（三十年）四月十二日（三16：「过了七日」）。
（三）第六年六月初五日（八1）。
（四）第七年五月初十日（二十1）。
（五）第九年十月初十日（廿四1，可能应参阅王下廿五1）。
（六）第十一年十一月初一日（廿六1）。
（七）第十年十月十二日（廿九1）。
（八）（二十七年）正月初一日（廿九17）。
（九）十一年正月初七日（三十20）。
（十）十一年三月初一日（卅一1）。
（十一）十二年十二月初一日（卅二1）。
（十二）十二年十二月十五日（卅二17，「十二」为中译词附加的）。
（十三）十二年十月初五日（卅三21：「我们被掳之后」）。
（十四）年初、月之初十日，被掳后第二十五年，耶路撒冷攻破后十四年（四十1）。
研究以西结的日期，必须参照被掳前后先知著作的特性。在被掳之前，先知的日期较为正确。被掳之后的日期只是约略的年月。以西结是被掳时的先知，而被掳日期既可确定，以此类推，大概不会差别太大。一般学者认为以西结预言外邦的信息，日期相当正确，尤其论埃及，特别标明，可见一斑。这些信息是在廿九至卅二章。本书三个日期应为最正确，一章一节，八章一节以及四十章一节。
卅三章廿一节，提到我们被掳之后十二年十月初五日，有人从耶路撒冷逃来说，城已攻破。那该是五八七年。这样推算，二十章一节「第七年」，是在耶路撒冷陷落前五年，再看当时的情形，又可参考十四章一节。这样对照大概不会有严重的错误。
再看四十章一节，被掳后第二十五年，可见首次被掳应为五九七年。二十五年后应为五七二年，正是陷城（587年）的十四年，算起来相当准确。所以本书提到被掳，都是指首次被掳的：在五九七年。
本书提及犹大的王，只有约雅斤，不提西底家。其实照列王记下廿四章八节，约雅斤在耶路撒冷作王，只有三个月，以后由西底家治理，当在五九七年之后。
约雅斤在五九七年被掳，之后第十年至十二年为最重要的日期，以西结的先知职事也最为显著。在本书至少有七次是在那时期的日子。那时在耶路撒冷实在是最艰难的日子。
四十章一节提说在被掳后二十五年固然不成问题，但廿九章十七节「二十七年」却十分令人费解。有人以为这是本书最后写作的部分。如果约雅斤被掳，是在五九七年三月十六日，那么先知蒙召应为五九三年（第五年）七月三十一日。廿九章十七节最后的信息，应在五七一年四月二十六日。
本书历史背景，必须从五九三年至五七一年之间时势的变迁实况来研究。
𨦪 历史背景
在先知以西结工作的日期，主前五九三至五七一年，是尼布甲尼撒二世在位的时候，可说是新巴比伦帝国极盛的王朝（605-562年）。在当时，巴比伦强权的范围，伸展至非洲与亚洲。在南方虽仍有埃及的权力，那时正在埃及王朝的中期与后期，有举足轻重的力量，在当前的局势中与巴比伦互相较量。1
1 Donald John Wiseman, Chronicles of Chaldean
Kings (626-605 B.C.) 1956, Richard Anthony Porker and Waldo H. Dubberstein,
Babylonian Chronology 626 B.C.-A.D.75, 1956.
一、犹大在列强中
犹大国无疑地在列强的争夺中不住地挣扎。在先知以赛亚的时代，亚述强权已经征服叙利亚及巴勒士坦。在犹大王玛拿西长久的治理中（696-642年），犹大一直服在亚述的权下。但是主前第七世纪的末叶，亚述的国势开始衰弱，在亚悉巴尼伯王（Ashurbanipal）治理的后期，内争太多。在伊朗山，玛代王古隋里斯（Cyaxares）决定攻击亚述。在巴比伦南部的迦勒底势力崛起，第八世纪末，已经予亚述严重的打击，那是巴比伦王巴拉但的儿子米罗达巴拉但的权势（参阅赛卅九1）。在六二六年，巴比伦的尼布伯拉萨登基。东部有压力，促使西部的诸王静极思动。犹大王约西亚也趁机抬头，抓起宗教改革，洁净圣殿，除去亚述的偶像及表象，清除一切有关巴力的膜拜方式，恢复真实的敬拜，在耶路撒冷集中一个圣所，净化崇拜的方式。这真是一片复兴的气象。约西亚进而从事全民统一的大业，甚至设法将改革的事带至北方，在撒玛利亚，在伯特利，毁坏圣所，除去一切迷信。那是已到边界的地方，可见改革的活动无远弗至。他在六○九年的夏天，到米吉多与法老尼哥争战。米吉多是在以法莲与玛拿西的山区地带，那些地区也在他的势力范围。这种寻求合一的精神，在以西结书，也有呭迹可寻。约西亚在米吉多阻挠法老尼哥向东北进军，终于阵亡在沙场。在耶路撒冷的贵族富豪立即拥约西亚的次子约哈斯作王。他只在任三个月，即被埃及军所掳，被带到埃及（参阅王下廿三33起）。犹大的独立运动已经受挫，只有受制于埃及，可在耶利米书中见到（耶廿二10-12），也反映在以西结书中的哀歌（十九2-4）。法老尼哥立约西亚的长子以利亞敬作王，更名为约雅敬，他就在埃及的指挥下，成为标准的傀儡。
埃及的强权为时并不长。六○五年的情势完全改变。巴比伦王尼布甲尼撒打败埃及，因为埃及正设法扶持亚述的势力，那已是亚述的最后君王亚述巴立德二世（Assuvoballit II）。法老尼哥的军队正驻扎在伯拉大河边的迦基米施（参阅耶四十六2），进军至叙利亚。巴比伦军队虽在埃及的威胁下仍进军不已，终于在六○五年（尼希伯拉撒第二十年），渡伯拉大河至达迦基米施。翌年军权交给尼布甲尼撒，获取了空前的胜利。埃及的败军退至叙利亚中部的哈马口，再遭尼布甲尼撒军队的击败。那时尼氏得悉他父王逝世的消息，时在六○五年八月十五日（亚笔月初八日）。在以禄月初一日（即九月七日），尼布甲尼撒已在巴比伦登基。然而他立即回到叙利亚，再收得胜的战果，接受许多小国的进贡。在西巴月（六○四年三月），正在严冬，仍在外地，为回巴比伦「与神明携手」，即照王室的习俗，在一年之首（六○四年四月十二日），呈献战果。2在他第一年治理全国的功迹，是向外的拓展。他曾向西进军，至巴勒士坦南部。在基思流月（六○四年十一月至十二月），他又战败非利士的亚格伦。他将那地区完全拆毁，将王掳去。以后两年，在那地区四周作征服的措施。然后他从巴勒士坦直捣埃及，这次并不完全成功，埃及王有所准备，作殊死战，结果弄得两败俱伤，那是在六○一年的基思流月。所以尼布甲尼撒王不再向西，只回到巴比伦，重整军队，预备再行攻击。在他的第六年，再去巴勒士坦，在旷野，获取了亚拉伯人许多财物与牲畜。
2 W. Zimmerli, Ezekiel, I, 12.
二、在颓势中图存
在六○五年，犹大完全归服于巴比伦王。根据列王记下廿四章一节，约雅敬服在尼布甲尼撒王三年。这三年可能指尼布甲尼撒王登基后的头三年，因为那时他正在巴勒士坦制服腓尼基及其它的诸王。约雅敬不再照数进贡，准备背叛，是在尼布甲尼撒王第四年，也就是巴比伦在埃及边界进军受挫的情况之下。约雅敬存心背叛巴比伦，可能有埃及的鼓励与默许，后果带给犹大的是极惨痛的经验。这样我们就可明白，为什么以西结这样严厉地反对埃及。列王记下廿四章二节，耶和华使迦勒底军、亚兰军、摩押军和亚扪人的军队，来攻击约雅敬，毁坏犹大。3尼布甲尼撒在重整军备，攻击亚拉伯边界之后，将箭头向凓犹大。那时，约雅敬已经逝世，由他儿子约雅斤接续。这样的转变加速巴比伦军队的攻击令，是刻不容缓的事。4尼布甲尼撒的军兵，上到耶路撒冷。尼希甲尼撒即将约西亚的第三子，即约雅斤的叔父玛探雅代替他作王，更名为西底家。在进贡的物件中，有圣殿的用具；王宫中的宝物都拿去了（王下廿四13）。掳去的不仅有约雅斤，而且包括他的妻妾、母后及各界的代表，人数有一万人，七千勇士以及工匠一千（王下廿四16）。根据耶利米书五十二章廿八节，犹大人被掳的有三○二三人。究竟总数多少，无法作正确的稽考。5
在这些被掳的人中，以西结就是从祭司家庭来的，时在五九七年，他就在他们中间，从事牧养的工作。有关约雅斤的事，不但在列王记下廿五章廿七至三十节有记述，而且在考古的文献中，也可知晓那是在五六一年，巴比伦王阿米玛度格（Amel-Marduk）登基，约雅斤已不再被监禁，而且仍有王的身份。6西底家只是有省长身份，辅助合法的君王。这是否有巴比伦政治的手腕，似难作断语。7以西结似乎始终未将西底家计算在犹大的王朝中，只到约雅斤为止，可能有这些背景。
在五九七年后，留在原地的大多数人民，究竟怎样看西底家呢？他治理所带来的后果实在太坏了，以致有些人对他早已失望。看清耶和华刑罚的手已经加在他选民身上。这样历史的浩劫已无法逃避，应该存顺服的心来接受。这就是先知耶利米的论调，尼布甲尼撒是耶和华审判的工具，以西结虽已被掳离去了，他似乎也持这样的主张。
一般人希望恢复约雅斤的王权，原本也是反对巴比伦的，现在埃及立即在背后煽动。这样情形更加不好。但是有识之士既认为耶和华公义的审判指向选民，如果向尼布甲尼撒降服，也许可少遭灾殃，他们竭力反对「亲埃」政策，原因也是在此。他们不敢再轻忽神在历史中的作为。
在耶利米书廿七章，大概是西底家王在位第四年。有使者来自以东、摩押、亚扪、推罗、西顿，到耶路撒冷来共商反叛巴比伦之策略。耶利米极力反对他们的计谋，以头上的轭来警告，并且劝导他们归顺尼布甲尼撒。他这样作，当然引起其它先知的不满。他们认为神必折断巴比伦王的轭，这实在是吸引人们的说法，但是与事实完全相反：就在西底家在位第四年，腓尼基权力决意反叛，尼布甲尼撒的军队已经从东边的境界而来。根据耶利米书五十一章五十九节，西底家还亲自前来巴比伦，作亲善的举动，可能为掩饰他反叛的心意。8那时耶利米寄信给那些被掳的人，要他们长期在巴比伦定居，归回在短期之内是不可能的事。他为了这样劝导，遭受耶路撒冷大祭司的逼害，他终于被监禁起来。
3 Martin North, "Die Einnahme von Jersalem
in Jahre 593 v. chr.," Zeitschrift des devtschen Palaestina-Vereins, 74(1958):
p. 146, note 35.
4 Noth, Loc, cit.
5 Enno Janssen, Juda in der Exliszeit, 1956,
25-39.
6 W. Zimmerli, Ezekiel I, 13.
7 A. Malamat, "Jeremiah and the Last Two
Kings of Judah,"Palestine Exploration Quarterly, 83(1951)81-87.
8 Wilhelm Rudolph, Jeremia, 1968, 317.
三、在败亡之前后
在这国背景之下，以西结在被掳之地蒙召从事先知的职任。
在耶路撒冷内部不安的情形必更加严重，西底家根本无力控制，终于在浛情之压力下，公然背叛尼布甲尼撒。在西底家在位第九年十月初十日，尼布甲尼撒站在耶路撒冷的城门口，记载在列王记下廿五章一节，以及以西结书廿四章一节。
当时有埃及煽动犹大背叛，必是事实。以西结曾多次严责埃及，记述在本书廿九至卅二章。在耶利米书卅七章五节，耶路撒冷城已被围困，埃及王法老合弗拉（Pharoah Hophra-Apries 588-570）曾遣军来解围，使巴比伦围困圣城的事暂且稍缓，亦可参阅耶利米书卅四章廿一节起。以前先知以赛亚也提说埃及只是那压伤的苇杖，必刺透他的手，埃及王法老向一切倚靠他的人也是这样（卅六6）。这段经文由以西结引用，在本书廿九章七节。埃及实在没有力量援助。法老的膀臂没有敷药，得不凓医治，正如本书三十章廿一节所说的。在廿一章廿三节起，已经记述巴比伦军队前进不已。那时亚扪也背叛。所以尼布甲尼撒考虑，应先打击亚扪还是耶路撒冷。在十七章先知严厉警先犹大背叛巴比伦，是轻看誓言的罪。
耶路撒冷城那时在被围之中，已有严重的饥荒（结四9-11及五\cs1610）。终于在西底家五十一年四月初九日到最后的情况（王下廿五3起）。西底家王由军队护送，逃往约但河的山谷，还是被尼布甲尼撒的追兵捕获，在利比拉总部审判（王下廿五6起）。以西结书十二章一至十六节曾有这种可怕情景的记述。在一个月之后，巴比伦军队等待尼布甲尼撒的命令，曾纵火焚毁圣城及圣殿。那时是五八七年八月二十五日。根据耶利米书五十二章廿九节，又有八三二人曾从圣城被掳去，圣城被饥荒战乱所侵，已经面目皆非了（王下廿五18-21）。这些人是否与先前被掳的人在同一地区，经文中并未指明，大概也在提勒亚毕，即迦巴鲁河边（三15）。从以斯拉记二章五十九节（尼七61）记载，被掳之人有的在特米拉、特哈萨、基绿、押但、音麦等地。从耶利米书四十章起的记载，巴比伦曾想犹大可以自治，文由沙番的孙子基大利管理，以后基大利被谋杀，但在以西结书中并无记述。
关于被掳的人在外邦，以及遗留在原地的人们的生活情况，可惜没有甚么历史的记载。耶利米书五十二章三十节提说，尼布甲尼撒二十三年，即五八二年，有七四五犹大人被掳去。那时是因犹大再度掀起民族独立运动的缘故。基大利事件所引起的再行被掳，都是有关联的。
从约西弗的著作，可以知道在尼布甲尼撒王十三年，推罗城被围，在耶利米书廿七章以及以西结书廿九章十七至廿一节都有记载。摩押与亚扪继耶路撒冷之后只五年就沦亡了。这些小国与埃及都遭受同样的命运，巴勒士坦区域中独立的国家真是绝少仅有了。9
9 Martin Noth, The History of Israel, In
Stanley Godman, 1960, 2925.
肆 先知生平
先知以西结为布西的儿子，关于布西，圣经中并无参考的资料。以西结既被称为祭司，那么布西必为祭司家庭出身。以西结的祭司身分似可确定，因为他熟悉圣殿的礼仪，关切圣殿的事。在他的用语中，与利未记中的圣洁法典（利17-26章），以及五经中的祭司文献最为相似，可见一斑。
以西结在耶路撒冷的祭司家庭，家庭必在当地甚为显要，于五九七年被掳，在提勒亚毕居住。该地的地名原意为「洪水之遗迹小阜」。可能是荒废之地，以后画归为被掳者的居处。地理位置是在迦巴鲁河边（一1、3，三15、23，十15、22，四十三3）。如果这是大运河（S%at]t] en-nil），就离尼布尔（Nippur）不远了。河边是被掳的人祈祷之地，以西结在那里蒙耶和华呼召，成为先知。
从以西结书，我们甚难知道他个人的生活实况。在廿四章十五节起，他的妻子突然亡故，时在五八七年，耶路撒冷城沦陷，不再保持民族的尊荣。当时的情形有三处记载。他在家中，有犹大的长老（八1），或以色列的长老（十四1，二十1）来访，希冀从他口中明白神的信息，正如以利沙当时的经验（王下四38，六1、32）。以后有人从耶路撒冷逃离，来找以西结，告诉他城已攻破，使先知的口可以开启，不再缄默（卅三21起）。在卅三章三十至卅三节，又有一些百姓来探望他，「听听有甚么话，从耶和华而出。」（30节）。以上的记述，先知确有定居之处，他只有在异象之中，得在外界走动，如在耶路撒冷的圣殿地区（8-11章，40章起），在枯骨的平原（卅七1起），又在另一处平原（三22起）。这些都没有提说巴比伦的环境。
有人认为以西结是在巴比伦被人民的首领处死，因为他曾严责拜偶像的罪。但是这样的传说并无凭证。1据传先知的坟地在古巴比伦的南方，但这也只是传说而已。2
关于先知在外活动的资料，可以说无法寻得，但只知道他为所传的信息必受许多的苦，生活可能也极不安定。他得的异象之多，以及所表现的象征性动作之怪异，是其它写作先知无法匹比的。他又拍手（六11，廿一19）又顿足（六11），必被视为古怪。他有许多戏剧性的动作，来解释一些有关耶路撒冷及别处的异象。他曾有身体瘫痪，无法说话，这些怪异的经验，一定常给予人困惑与憎恶。
1 Wilhelm Neuss, Das Buch Ezekiel in
Theologie und kunst bis zum Ende des XII. Jahrhunderts, Beitra/ge zur
Geschichte des alten Mo/nchtums und des Benediktinerordes 1-2, 1912, 87,
note 2.
2 Joachim Jeremias, Heiliggengra/ber in Jesu
Umwelt (Mt.23, 29, LK 11, 47), 1958, 112f.
又N.J. bin Gorion, Der Born Judas 5, 1921, 41ff.
一、心理与信息
关于以西结怪异的举动，有不同的解释。有人以为在以西结书三至廿四章是有失常的现象，譬如在第二章吃书卷。在四章四节起，他在地上躺卧，三百九十天向右侧卧，又再向左侧卧四十天。这些都是病状。他在爱妻亡故之后，完全失声不能讲话，至由耶路撒冷来人报告城陷的讯息，才再恢复。但是自卅三章至四十八章的论述中，完全恢复正常的健康，清楚明白神在他心灵中所有的启示，有效地表达出来。3
有人认为以西结怪异的行动，是先知特有的属灵的经历，不可视为反常的现象。4凡认为他有心理病态的，大多不可取。5因为纯以心理学或精神病的分析方法研究，并不明白圣经启示及神的灵之工作。
以西结行动所表现的，是一种十分特殊的属灵感受，是先知感到默示，以行为表达信息，并且以传记文学的格调，反映出属灵的激情。这种传记的因素成为传信息的方式，自然是不同凡响的了。在文学的表达上也另具一格，为写作先知特殊的贡献。
先知的信息以异象的方式表达，在本书有许多例证，如一章一节至三章十五节，三章十六节上、廿二节起，八至十一章，卅七章一至十四、四十至四十八章等。在早期的写作先知也有这样类似的形式（如在摩七1-8，八1-2，九1-4；赛六章及耶四23-26，廿四1-10）。以西结的异象中，他有很活动的参予。以西结好似阿摩司所见的两个异象（摩七2、5），向凓耶和华发出为百姓代求的呼声（九8，十一13），他也好似以赛亚向凓撒拉弗那样，持凓书卷，等候神的命令与启示。以西结必须有顺服的心，将书卷吃下去（三2起）。他常有神的灵或神的手，带他到一个境界，能够看见远处的事（参阅王下五26以利沙的经验）。这些在以西结书三章十二至十五节，八章三节起，卅七章一节，四十章一至三节记述出来。以西结曾在旧的圣殿（8章）行走，也看见新的圣殿（40章起）。他在「平原」向枯骨发预言（卅七2、4、9），又向死人说话（十一4、13），使死人复苏（卅七7起、10）。这些都是在异象之内。有的事情还未发生，却在异象中出现，在写作先知阿摩司以前就有了。从何西阿至以赛亚再到耶利米也有这些经验。在以西结的经验似乎更多了，而且更加真实与具体。
就以先知吃书卷的事研究，可参阅耶利米的自白中（十五16）：「我得凓你的言语，就当食物吃了。」以西结吃了书卷，口中觉得其甜如蜜，与耶利米所感受的有点相似，在以赛亚书七章二十节：主用剃头刀，就是亚述王，剃去头发，和脚上的毛，并要剃净胡须。亚述成为耶和华责打以色列的棍，使犹大受管教。在以西结书（五1起），有类似的说法，拿一把刀当作剃头刀，剃发须，将须发分为三部分，表征耶路撒冷的居民必遭毁灭。在卅七章十一节有百姓的哀歌：「我们的骨头枯干了，我们的指望失去了，我们灭绝净尽了。」这里又可说明表征的言语。
先知特殊敏感的性情，是他表达信息具体的行动。三章廿五节，他曾被人用绳索捆绑，又因舌头贴住上膛而哑口。四章八节又记述他被绳索捆绑，使他躺凓不能辗转。他都以这些经历，体验他同胞的疾苦。在十二章十八节，神使他吃饭必胆颤，喝水必惶惶忧虑。他这个经验，也是众百姓，尤其是居住在耶路撒冷的人们之实况。这些似乎是怪异的事，却是他现身说法，将信息更真实地表达出来。
他自己属灵的感受，使他发出最深沉的叹息与哀求：「哎，主耶和华啊，你将忿怒倾在耶路撒冷，岂要将以色列所剩下的人都灭绝么？」（九8，参阅十一13）。这也曾是阿摩司在异象中的惊惧，因为他实在怕审判真会临到以色列的余民（七1起）。
在廿一章十一节起，又有先知的悲叹，是神命令他发出呼喊哀号。他内心确实有许多悲哀的情怀，不少压抑的情绪。试想他不能表露为妻亡故的悲悼，由个人至民族，他的痛苦是深沉的。在他忧国之情，他悲叹的声音可以说明他内心的感受：「哎，主耶和华阿，我素来未曾玷污，从幼年到如今，没有吃过自死的，或被野兽撕裂的，那可憎的肉未曾入我的口。」但现在面临民族的羞辱，甚至受命以人粪烤饼，他的惊煌可想而知（四14起）。可见先知的职事实在是十分艰苦的经历。
3 A. Klostermann, "Ezekiel, Ein Beitrag zu
besserer W:urdigung
Seiner Person und Seiner Schrift," Theologische Studien und Kritiken, 50(1877)
391-439, 又Bernhard Duhm, Die Theologie der Propheten
als Grundlage fu/r die innere Entwicklungsgeschi*chte der Israelitischen Religion, 1875 都维护以西结为正常的先知，后者更强调以西结头脑冷静，分析真理，为犹太教律法的创始者。
4 B. Baentsch, "Pathologischer Zu/ge in
Israels Prophetentum," Zeitschrift fur Wissenschaftliche Theologie, 50
(1908) 52-81, G. Ho/lscher, Die Propheten, 1914.
5 Edwin C. Broone Jr., "Ezekiel's Abormal
Personality," Journal of Biblical Literature 65 (1946) 277-292. K.
Jaspers, "Der Prophet Ezechiel, Ein Pathographische Studie," Arbeiten
zur Psychiatrie, Neurologie und ihren Grenzgelten (1947) Dieckhoff,
"Der Prophet Ezekiel," Zeischrift
fu/r Religion und
Psychologie 1 (1908) 193-206;
Kelvin van Nuys, "Evaluating the Pathological in Prophetic Experience
(particularly in Ezekiel), Journal of Bible and Religion 21 (1933)
244-251.
二、多种的职事
以西结出身于祭司的家庭，他仍不失为祭司的本色。这是他主要的职事。他的思想与表达的文体，在信息中是十足祭司的重点。他严责人民忽略圣物，没有在圣殿中有纯正的敬拜。道德与公正是需要的，但并不取代宗教的礼仪（廿二6-12）。他责备圣殿中膜拜偶像（8章），耶路撒冷的厄运因此决不可避免。理想圣殿的异象，是他信息重要的部分（40-48章），在旧约的预言文学中是十分独特的真理。
他蒙召为先知，他在早期先知浛之后，继往开来，步他们的后尘。他的信息与其它先知有异曲同工之隽永，都以神的公义为重点，论耶和华的审判，以及救赎的恩典。他仗义真言，严责人们不虔与不义的罪，宗教与道德原是不可或分的。他将祭司与先知的职事综合起来，成为十分典型的改革家，好似申命记的重点一样，敦促人民有属灵合一的敬拜（二十27-31及六1-7）。他责备首领（他们是牧人），因为他们容让人民走迷，在山上拜假神，崇尚迷信（卅四6起）。
他先知的职事更加具体，因为他着重「话语」。他看见书卷内外都写凓字，其上所写的有哀号、叹息、悲痛的话（二10）。他奉命吃这书卷，将内容完全吸收，深入在他的心中。他心里的感受，都化为传递的信息。他是耶和华受苦的仆人！
他是一位特殊的先知，以祭司的传统为依据，教导律法，将圣俗分开，洁净与污秽区别，尊耶和华为圣。除他以外，没有任何祭司，会那么凓重祭司的法典，如在出埃及记廿五至四十章，以及利未记。早期的著作先知似都对祭司型的礼仪宗教，持否定或反面的见解。但是以西结是著作先知中之先锋，将祭司型的重点，加在预言之中，成为希伯来宗教，在被掳时有一个新的转机，预言有祭司的成分（Priestly Prophecy），祭司制度有先知的成分（Prophetic Priesthood）。
先知以西结是一位神学家，正如其它的先知一般，对信仰的思想，有具体的阐明与强调。他信仰的范畴并不局限于国族，而延伸至普世。他论列邦的预言，不是仅有责备，他甚至直接向异族的统治者进言劝导（廿八2、12，廿九2，卅一2）。他尤其指责西底家，因为西底家王与国际盟约的国家争论，毁约的事是在先知的责言中目为罪恶（十七11-21）。以色列应对外邦的寄居者一视同仁，权利均平，不可有偏见（四十七21-23）。
在他倡导的普世主义下，并不忽略以色列民族的本分。以色列若真要带给世界和平与康宁，最重要的先有民族的复兴。这是在他信息中十分强调的（十一17-20，卅四11-16、23-31，卅六16-38）。神必将赐给新的恩典，新的圣殿，新的圣城。救恩必须是末事。他的神学思想，开启示文学的先河。6
在以西结先知神学的思想中，个人责任十分着重（18章以及十四12-20）。个人救恩也是他所特别提说的（卅三1-20）从民族至个人，再由个人至民族，是他先知信息中的特点。
从他信息的表达上，他是诗人，也是戏剧家。他不仅有非常丰富的想象，也有十分活泼的描绘，许多象征的动作更有戏剧性的表演，很生动而且真实，使人叹为观止。他描述民族即有的败亡（4-5章，十二1-7，廿四1-14），国家再行统一与联合（卅七15-23）。他有时用寓意（15-17章，19章，23章，27章），有时用哀歌的形式。他所关切的是道德的更新（卅三30-33），不仅在于文学的审美。这是读者必须注意的。
他的职事固然是为他生活的当代，特别在犹大被掳前及败亡中的重要关头。但是他的影响却成为以色列复兴的主力。有人称他为犹太教之父，如果没有他的倡导，以斯拉不可能掀起那样的复兴。希伯来宗教在复兴时期，成为独特的犹太人之信仰。事实上，他属灵的影响何止于此呢？他的信息对现时代仍有巨大的能力，使教会对当前，对将来，都有所觉醒，使我们属灵的视野扩大了。
6 这种说法为近代圣经学者十分着重的，可参阅R.G.
Hamerton-Kelly "The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic," Vetus
Testamentum, 20, (1970), 1-15.
三、蒙召的经历
以西结蒙召的经历，记述在一至三章。第一章是宝座转轮的异象，可以看见耶和华的荣耀，也可听见狂风及活物行动的声音。虽在一章三节：「耶和华的话特特临到以西结」，并且在最后一节：「又听见一位说话的声音」。但是耶和华向他说什么，要在第二章才可分晓。
在以西结奉命吃书卷，耶和华清楚对他说：「你奉差遣……乃是经以色列家去……以色列家却不肯听从你，因为他们不肯听从我，原来以色列全家是额坚心硬的人。」（三5-7）。如果以西结奉命向以色列传审判的话，而第一章他是在被掳的人浛中照顾他们，显然有两种不同的对象。这就引起学者研究，认为一至三章是两次蒙召的经验。第一次应是记述在二至三章，是在耶路撒冷城陷之前，对象是向犹大（或「以色列」为通称）的众人，指责他们背道离教，审判的事是无可避免的了。在这次蒙召的经验中，强调先知的职事，以话语为中心。
第二次蒙召的经验，是在民族败亡之后，先知传道的对象是被掳的人们。他们在失望中需要鼓励。先知说明耶和华不是只在耶路撒冷。祂的宝座也不只在钖安山的圣殿。祂的宝座是活动的，有转轮到处运行，在历史的进程中。耶和华这位以色列圣约的神，甚至也在异地的外邦，在无限的表象之形式中，有祭司型的宗教内容，说明神是无所不在，无所不能、无所不知的主。
以上的说法虽极有理由，但是读上下文，第一章的结束与第二章的开端似是一气呵成的，更何况分章是后世的整理方法。如果将这三章作为全部有关蒙召的经验，可能更为完整。读三章廿二节起，又重复第一章的记述，可见前后一贯，不必画分。
在先知的意识中，蒙召是很清楚的属灵感受，而更独特的，提到耶和华的灵，原意为耶和华的手，表明神大能的统制。「灵」曾多次提及，共五十二次之多，占旧约「灵」一词七分之一（全部在旧约共享三七八次）。在这五十二次之中，有十二次是指风（一4，五2，十三11、13，十七10，十九12，廿七26，卅七9、10、14），这风不是自然的，而是超自然的。五次指新的心灵（十一19，十八31，卅六26、27，卅九29）。其余都有关先知的意识。
在旧约的著作先知，有不同的蒙召经历，但是也确有雷同之处。以西结与其它先知一样，有十分重大的使命感，在当代传适切的信息。
从以西结蒙召的经历中，比较其它先知的蒙召，是极有意义的研究。首先比较先知耶利米。耶利米书一章四至十节，有耶和华的话临到耶利米（4节）。以西结也有同样的经验（三16，六1，七1）。耶和华对耶利米特别申明先知蒙拣选受差遣的事（5节），使他有重大的使命感（6、7节）。同时神也特别予他确据，使他不得惊惧，必蒙拯救（8节及17-19节）。然后耶和华按手在先知的口，神妙地伸出来，必带凓极大的能力。神的话向他显明，信息必有充实的内容。可见耶利米蒙召的经验中，以耶和华的话语为中心。这在以西结书第二章也有类似的情形，耶和华将话语放在他口中，虽面对坚决的反对，仍不必害怕。在以西结书第一章，却没有那种属灵的感受。
耶利米的蒙召，可与摩西比较。有人将摩西蒙召的经验分为三种记载。第一项是在出埃及记三章一至四节上、五、七至八、十六至廿二节，四章一至九节。第二项是在出埃及记三章四节下、六、九至十五节，四章十七节。第三项是在出埃及记六章二至十二节，七章一至七节。尤其在第三项，集中在神的话语上。摩西像耶利米一样内心有挣扎，不知怎样应召，但神给予确据。摩西承认自己的𥳾弱，神说：「我与你同在」（比较耶一8、19），神且给他神迹。第二次摩西再行推辞（三13），耶和华启示祂的名是自有永有的。摩西承认自己是拙口笨舌的（四10）。但是耶和华提醒他，耶和华是创造的主，必给予他能力，「我必赐你口才，指教你当说的话。」（四12）。由于摩西一再推托，耶和华命令亚伦随凓他，「你要将当说的话传给他，我也要赐你和他口才，又要指教你们所当行的事。」（四15）摩西的怯弱，也是耶利米的感受，神都给予他们确据。以西结虽然并未显出他的惶恐，但从神应许的话，可见他在响应中也有一番艰苦的感受。
再比较先知以赛亚。以赛亚书第六章，可与列王记上廿二章十九至廿二节对照。先知米该雅，与以赛亚一样，看见耶和华坐在宝座上，有天使侍立在左右。他必须宣告「凶言」，因为他与其它四百个假先知不同，有奥秘指示他的话（摩三7；耶廿三18-22）。以赛亚受命传的信息，也是审判的噩耗。以赛亚看见耶和华的荣耀，以及宝座的异象，岂不是以西结书第一章的情景吗？因此，综合先知耶利米与以赛亚，都出现在以西结书一章一节至三章十五节。有耶和华的宝座与荣耀，也以神的话语，为蒙召必有的经历。
四、传道的地点
从本书的开端，先知以西结传道的地点已经交代清楚，是在巴比伦的迦巴鲁河边。但是他的工作不只在被掳的人中，而是「以色列家」，指犹大国，以南国为主。仅有两处论「以色列全家」（十一15，卅七11），而且包括被掳的人。但是他信息原对在巴勒士坦的以色列人，而且在五八七年耶路撒冷城陷落之前。只有卅六章十六至二十节是连被掳之人也算在内。他传道的对象既多为耶路撒冷的犹大人，「要使耶路撒冷知道他那些可憎的事。」（十六2，廿二2）。有关民族中兴的应许，是对散居各地的犹太人（十一17-20，二十41-44，卅四11-31、36-37），不是特别向那些被掳在巴比伦的人们。
他在传道的时候，似乎也曾在巴勒士坦。他劝人们悔改，以免毁灭与死亡（三17-21，18章，卅三1-20）。他实际住在悖逆的家中（十二2），警戒被掳的事。在第八章，他好似身临其境，看见圣殿中有七十个长老行可憎的事。在十一章他到圣殿的东门，看见二十五人图谋罪孽的事。他严责他们，当时有比拿雅的儿子毘拉提立即倒地死亡。
他对犹大当时政治、军事及道德的状况十分熟悉，他似乎直接答复当地的人（十一15，十二21-28，二十32，卅三23-29）。他的论题也是耶利米所重复的，而耶利米身在犹大地，那么以西结传言些信息在那里呢？
如果以西结真的在巴比伦被掳之地传道，为甚么完全不是当时该地的情况？根据三章廿四节以及八章一节，他有家居的地方，有妻室（廿四15-28）。他可能接受耶利米的劝告，应盖造房屋居住，并娶妻生儿女（耶廿九5、6）。他曾接受犹大的长老（八1）以及以色列的长老的访问。这些来自巴勒士坦呢？还是在被掳之地已经有了社会组织，从中产生长老呢？这些都无法臆料。根据耶利米书廿九章，被掳之人中有假先知，预言犹大必将归回，但是以西结并未提及假先知是在被掳之人浛。以西结传道的对象（十八2，卅三10）似在巴勒士坦（参阅耶卅一29-30）。那么以西结传道的地点到底在那里？他既劝导他们悔改，必须直接呼吁，不可只靠别人传话，或间接表达他的心意。约西弗在他的著作「古事记」（Antiquities x 7.2），认为以西结用书信传达，但以西结书中从未提及。
以西结人在外邦，却有耶和华伸手把他带到巴勒士坦，正如八章三节所记述的。所以他有这样异样的感受，并有很怪异的行动。这完全是魂游象外的事，并非不可能。但是如果只是那样，他又怎么可在巴勒士坦有实际的职事呢？
为解决以上的疑难，大多学者认为先知职事的地点是二方的，在被掳之地，也在巴勒士坦，甚至他大多时间在巴勒士坦。这样说法似乎颇为合理，虽然作明确的区分仍不无困难，以下还有若干假设。
(甲)被掳之地与吉甲
如果以西结曾在被掳之后仍回巴勒士坦，他在巴勒士坦何地？有人猜测为吉甲。吉甲甚至被猜测为以西结的家乡。由于「被掳」这字与「吉甲」的字音相似，所以才有这样的臆料。
吉甲近耶利哥，离平原（三22）不远，耶路撒冷相当近。逃亡者可携以西结的讯息，有关耶路撒冷城被毁的事，只消一夜的逃离（廿四25-27，卅三22），即可传到。这个地带可由三处水泉（`Ain
ed-Du^g, `Ain en-Nu~eima, `Ain Dajani）汇为一个河流（Wa^di en-Nu~eima），平时可能只是干地，但如加以疏导，可有水流供葡萄园灌溉之用。「你的母亲先前如葡萄树，极其茂盛，栽于水旁。」（十九10）。7
本书提及提勒亚毕及迦巴鲁河（一3，三15，十20-22，四十三3）。然而在被掳时以色列居住之地，有特米拉与特哈萨（拉二59，即尼七61），却在以西结书三章十五节没有提及。有些在圣经以外之资料中地名如提都拉伊（Til-Turahi）及提示巴（Til-Zibar），可能不是犹太人居住的地方。8提勒亚毕是否原为洪水泛滥的高地，因这名字含义极为相近（Tel-abib与Til-abubi，有这样的涵义"Mound
of the flood"）。又有人认为迦巴鲁河可能是在大运河（Na{ru Kabari）近处。9据说该地区建筑材料，多为日光烘干之土砖，是本书（十二5、7）所提说的土墙的材料。
本书屡次提说被掳的人，而此字又可译为吉甲（十一24）。吉甲从考古学家挖掘的建筑物，又有雷同的土砖。以致有些人就以为可以将十一章廿四节译作：「灵将我举起，在异象中藉凓神的灵，将我朝东举到吉甲。」
7 J. Muilenburg, "The Site of Ancient
Gilgal," Bulletin of American School of Oriental Research, 140
(1955) 11-33, B.M. Bennett, "The Search for Israelite Gilgal," Palestinian
Exploration Quarterly, 1972, 111-22; G. Landes, Report on Archaeological
Work at Suwwanet eth-Thaniya, Tananir, and Khirbet Minha (Nunhata) Bulletin of
American School of Oriental Research, Supplementary Studies, 21 (1975)
1-24.
8 F.W. Albright, "The Seal of Eliakim and
the Latest Pre-exilic History of Judah, with Some Observations on
Ezekiel," Journal of Biblical Literature, 51 (1932) 77-106.
9 William H. Brownlee, Ezekiel 1-19, (Word
Biblical Commentary 28) 1986, xxvi.
(乙)在分散各处异地
本书中记述先知受命往以色列家那里去，对他们讲说。以西结必须面向犹大（二十46「面向南方」），向耶路撒冷（廿一2）。他必须面向本民中的假先知（十三17）。他必须面向亚扪人发预言（廿五2），向西顿（廿八21），向埃及（廿九2），向以东（卅五2）。他对推罗相当熟悉，推罗的地形好似船只，又有航业与贸易，并且有神话的象征（26-28章）。二章三节，以西结不仅奉派至以色列人那里，可能也包括悖逆的列邦。此处悖逆的国民不仅指以色列人。有的译本将悖逆的国民与以色列人分开。10
照本书所说，以西结必到巴比伦，因为卅八章二节：人子阿，你要面向玛各地的歌革。歌革可作巴比伦地。在本书卅八至卅九节尤其是预言玛各与歌革。
以西结不仅实际在巴比伦，也曾在埃及，廿九章一节足以说明，那是主前五八七年一月七日。这日期正可在耶利米书卅七章五节所记相符。那时法老的军队来到，迦勒底军队原围困耶路撒冷，就撒离了。耶利米想回到亚拿突去，中途被捕（卅七11-15）。根据以西结书（廿九1-16，卅20-26，卅一章），这是三篇信息，对埃及传讲的。以后有关埃及的预言是在四个时期。卅二章一至十六节，应为五八七年三月三日。卅二章十七至卅二节，应为五八六年四月二十七日。廿九章十七至二十节，应为五七一年四月二十六日。三十章一至十九节，日期未列。
其它有关外邦的预言中（25-28章），还是在对埃及二次预言中间。这期间约在五八七年初夏，以西结回吉甲，他的妻子逝世（廿四15-24）。那时也正得到消息，耶路撒冷城陷落，照本文记载，差不多有十七个月，才将消息传到巴比伦的地方。这样未免太久了。所以卅三章廿一节，不是十二年，而是十一年五月初十日。以西结知道得很迟。以斯拉用了一百○八天旅行（拉七9，八31）。所以廿四章廿五至廿七节真实的日期，应为五八七年八月二十八日，这样就符合耶利米书五十二章十二节。
可能在那年九月底十月初左右，基大利被杀（王下廿五24；耶四十一43）。以西结与其它逃难者起约但河东（25章）。以后再到腓尼基（26-28章）。他对推罗预言（26章）有日期，大概在五八六年二月十三日。
在同年三月十五日，先知再受命起埃及。他从埃及回来，他就遇见耶利米与巴录，这就说明以西结与耶利米二者的圣言有相同之处，他到埃及，再到腓尼基，然后又折回，回到巴比伦。
10 American Standard Revision.
(丙)自埃及至以色列
以西结书四十至四十八章是有关圣殿复兴的预言，日期为被掳第二十五年（四十1）。圣殿的复兴就是国家的中兴，这个复兴的异象多么重要！根据推测的方法，那似乎是在埃及所得的异象。在廿九章十七节，先知论埃及的预言，是在二年之后，因为日期为二十七年。从被掳五八六年起至五七三年，即城攻破后十四年（即四十1所说被掳第二十五年），其间的年代并未在信息中标明。有人推测，以西结是否在埃及向那些避难的人传道与牧养。先知必看到在那里的同胞们心态不同，对民族的前途更加茫然。他必在极端困惑之中，得凓这复兴的异象，使他重新振奋。
关于复兴的异象，在四十至四十三章，四十六章十九节至四十七章十二节，可与摩西在西乃山会幕的异象（出廿五8-18），互为比较。有关将来的敬拜（四十三18-四十六15），也类似摩西在亚巴琳山所得的律法（民廿七12-廿九40）。再有关分地之计划（四十七13-四十八35），与摩西的想法（民34-36章），以及約书亞实行的（书13-23章），有雷同之处。有人以先知以西结的工作，比拟摩西的重任，确有很好的见地。11
研究圣地复兴的蓝图，西界是到地中海，向北到希特伦（四十七15），又至西伯莲，西伯莲在大马色与哈马两界中间。东界在活兰、大马色、基列和以色列地的中间，就是约但河。南界是从他玛到米利巴加低斯的水，延到埃及小河直到大海。这样的分界与古代以色列的不同，尤其比较大却与所罗门的扩张地界。大却王并未拓展地界至腓尼基，推罗的哈兰是与他结盟的。但是他曾征服约但河东的地带，这地区却不在以西结的构图中。以西结是采取以色列在征应许地之前的传统（参阅民卅四1-16），在以色列的历史中从未实现过。
全地共分为十二分区，可供十二支派定居。各支派的地业面积大致相等，东北两边也较平均。支派的地位与約书亞分地并不相同。中央地区不分给任何支派，面积有二万五千肘宽（每肘以二十二寸或五十六立方吋计算），是从地中海至死海。七个支派在北，五个支派在南（又有两个支派的地位也互换）。在这中央地区见方各有二万五千肘，再分为三个地带，极南端有五千肘宽，为圣城之中心（四十五6，四十八35）。在北端有两个地带，各有一万肘宽（四十五1-5），一处为祭司，一处为利未人。在祭司地带中间才是圣所之地，五千肘见方（四十五2）。圣所既为中心，祭司的地带应为最中心的地位了。利未的地带就在北边，圣城在南边。在四十七章十五至十九节自北至南，而圣地在中间（四十八8-20）。这圣城是新的首都，城名称为耶和华的所在（四十八35），在圣所之南四．八哩，或七．七公里。也有算为一．六哩（即二．六公里），有考古发现在现代之Ramat Rahel。发现被掳之前的王室建筑物，可资参考地理之计算方法。12
东西两边是特归王的，即大却的后裔（四十五7-8，四十八21-22），是自立的，不必课税（四十五8），不必勒索百姓，不致有类似亚哈王强夺拿伯的葡萄园事情发生（王上廿一章）。非犹太人的产业，无论在何处，均受保护，与以色列人完全平等（四十七22），所以寄居的外邦人也有保障（廿二7）。
先知以西结必感到东部的荒废，从耶路撒冷至死海，那个圣地的区域必须复兴。所以在预言中，有河道流出，使犹大的旷野变为乐园（47章），连盐海的水也变甜，且有丰富的渔产。
有新预言论埃及，尼布甲尼撒必来侵略（廿九17-20），果然在五六八年开始，在埃及的犹太人就都兴起，成为以色列家的角（廿九21）。他们必将归回，是新的出埃及事件。
从卅五章看有关以东的预言，比较以东的山（35章）与以色列的山（36章）。可能以西结从埃及，经过以东，回以色列。在路途中，必经历艰苦，正如以前出埃及一样。那时以色列人出埃及，也必须接触以东人（民二十14-22，廿一4），现在先知以西结是有摩西的角色，引领流落的犹太人归回（卅六12）。他也必须宣布耶和华的话，对侵略者施以警告（卅五10-卅六5）。以西结又有約书亞的工作。
11 J.D. Levenson, Lives of the Prophets, 1946,
23, 38.
12 W.H. Brownlee, "The Book of
Ezekiel," The Interpreter's One-Volume Commentary on the Bible, Ed.
C.M. Laymon, 1971, 411-435.
(丁)可能再回到吉甲
先知有枯骨平原的异象（37章），使他憧憬民族复兴的前景。那地可能是在吉甲附近，先知也许又回到吉甲。「吉甲」与「被掳的人」是同一个字，在以斯拉记八章卅五节，九章四节，十章六至八、十六节也都作「被掳的人」。以西结又好似約书亞，领百姓到吉甲，为承受那地。
在卅六章廿五节，「我必用清水洒在你们身上。」先知是以祭司的身分，从事洁净的工作。清水必取自泉源（利十四5、51，十五3）。在耶路撒冷有基训河，在吉甲呢？不知道有无适当的河流。这些从被掳之地归回的人，是来自迦巴鲁河边，水的供应是不成问题的。以西结如約书亞一样领导百姓，却不像約书亞为他们行割礼，只洒清水，为他们行洁净之礼。但耶和华应许赐给新心，可在卅六章十六至卅六节详知。
先知在四、五章后记述一些象征的动作。在枯骨平原的信息之后也同样有这样的动作（卅七15-20）。取两根木杖，象征南北二国之合一。在归回之人浛中，必包括以前在北国的人们。
民族的合一是先知重要的信息，在四章四至八节记述。四章八节先知在捆绑之中，不能为自己预备饭食，这是表征众百姓缺粮缺水。廿四章十五至廿七节先知的妻子亡故，也同样象征国家的无望。先知在侧卧的瘫痪中，共三百九十日（七十士译本为一百九十日），为担当以色列的罪孽。但是担当犹大家的罪孽，只侧卧四十日，一日顶一年，正符合以色列在旷野四十年（参阅二十34）。如果从约雅斤被掳算起，五九七年之后四十年，应为五五七年。
如果以色列北国被掳（王下十五29），正照七十士译本为一九○年，而那被掳（自加利利地）应为七三四年，那样可能应作一百五十年论，因为一九○年减四十年（即犹大的四十年），彼此对照，年代的计算较为接近。犹大败亡，是在一百五十年左右。
以上的推测虽无准确的年代可作结论，但以色列民族有整体的复兴，却是先知信息所强调的，在卅九章廿五节神的话：「我要使雅各被掳的人归回，要怜悯以色列全家。」先知先指北国，再包括南国，是以色列全家，都蒙耶和华的怜悯，得以从被掳之地归回。这是确定的盼望。
伍 思想传统
以西结书既为被掳时期的信息，先知必直接或间接地受他以前的传统思想与预言所影响。这并非否认以西结从神领受的启示，但是神的启示仍是有赓续性的，神也藉凓祂先前的启示，续继晓谕后进者，将神的信息贯通与合一。
一、历史信仰的传统
在先知的思想中，有三大历史传统的影响：以色列人出埃及的历史，锡安被神拣选为敬拜的所在，以及大却蒙神拣选，与他立约，使以色列王位永远在大却家中。1先知何西阿出身于北方，对第一项传统最为重视。以赛亚是耶路撒冷长大的，必强调第二项及第三项的传统。以西结所依据的是这三项传统的综合，因为对他来说，没有南北方分，只有以色列民族历史信仰的传统。
兹以第二十章及廿三章为例，在二十章的神学，是以出埃及的传统为主，前半章谈第一次出埃及，后半章以预表的应验，预这第二次出埃及，被掳归回为新出埃及。廿三章仍以出埃及的经验，作表象的言语，说明耶和华的拯救，有崭新的论述。
大却的传说，最清楚的是在卅四章廿三节起及卅七章廿四节起。在十七章廿二至廿四节，并未提说大却的名字，却是预这将来的大却。在卅七章廿二节，论以色列日后的合一更为强调。现在应作适当的准备（24节起），应许将来的大却成为唯一的牧人。
锡安的传统在本书更加具体有力，但是钖安其名却完全避免。耶路撒冷成为世界的中心（五5及卅八12。「世界中间」指最重要的部位）。这是「以色列的高山」（十七23，二十40及四十2，卅四14将「高山」以多数字表明它的华丽）。至于将来新的圣殿更成为十分重要的中心，耶和华说：在我的圣山（二十40），是新出埃及的目标。耶和华要住在祂子民中间，使以色列分别为圣，为的使万国认识耶和华，祂向普世的人显明（卅七26-28）。在本书四十至四十八章，耶和华必回到祂子民所建立的圣所，最后居住在其中。
关于以色列人被拣选，是从族长开始，那种传统，是否在以西结书为重点，似无十分清楚的明证。在本书中，亚伯拉罕只被提说一次（卅三24）。在二十章五节，耶和华拣选以色列向雅各家的后裔。卅九章廿五节提到雅各被掳的人，不是指族长雅各，而是雅各为民族整体。在廿八章廿五节及卅七章廿五节，耶和华将地土赐给祂仆人雅各，就是以色列人列祖所住之地。这里是列祖族长的历史。其它章节就殊难找到族长历史了。
有关以往的表率人物，在十四章十四节提到挪亚、但以理与約伯。卅二章廿七节提到「勇士」，是历史中的英雄人物。四十七章一节起，有关伊甸园河流的传统。卅一章以色列代表世界的权势，以树木为喻（参阅十七22起）。这些可能与以往的思想传统关连。
1 G. von Rad, Old Testament Theology, 2,
tr. D.M.G. Stalken 1965.
二、历代先知的传统
先知以西结是后期的先知，他必十分熟悉早期先知的信息与方式。例如异象方面，以赛亚（八11）及耶利米（十五17），耶和华的手（耶利米书中译词为「感动」）。以西结书八章一节，耶和华的灵（原文作「手」），降在先知身上。列王记上十八章四十六节，耶和华的灵（或「手」）降在以利亞身上，以利亞可在亚哈王的座车边快跑，从迦密上到耶斯列。列王记下三章十五节，以利沙怎样在人弹琴时，有耶和华的灵（或「手」）降在他身上，他可有信息传给王。在写作先知前所提到的灵感，是以西结有的类似的经验。事实上，先知们在以西结以前的，都避免用「灵」字，是否「灵」会使人联想到「灵感的狂妄」（何九7）。但是以利亞确有神的灵将他提到高山。以西结也用这「提」字，在三章十二、十四节，八章三节，十一章廿四节，四十三章五节；列王记下二章六节「提起投在山谷」。在以西结书多时只提「灵」不提「耶和华」，当然是指耶和华的灵。在以西结的异象中，能看见很远大的情景，在写作先知的经验中找不到相似的情形。但参考以利沙的事迹，可有例可援。以利沙对他仆人基哈西说，「那人下车转回迎你的时候，我的心岂没有去呢？」他可以看见他仆人贪心的事（王下五26）。以西结的心也到了耶路撒冷，有时他没有去耶路撒冷，却可看见那边的实情。
以西结书有三次提到，他在长老坐凓的时候，可以看见异象，听见神的话语（八1，十四1，二十1）。这在写作先知的经历中找不到实例，却在以利沙的经历中有类似的实况（王下六32）。三章四节：「将我的话对他们说」，列王记上十三章有类似的话（2、5、9、17、18、32节）及二十章（35节）。2
传话者要面对听者，在写作先知以前的叙述中，有类似的例证，如叙述巴兰的事迹（民廿二41，廿三13，廿四1起）。此外还有拍手蹬脚，并将先知的话语以戏剧的行动或说法，也是以利沙事迹中有的。例如在列王记下十三章十八节，将箭射地，有象征的涵义，供人深思。
有时以一种说法，为证实某一件信息，在列王记上二十章十三、廿八节，两次预言亚兰的侵略。列王记下五章先知说一切遭遇都会使人认识神的作为。亚兰的乃幔如果来看以利沙，就知道以色列有先知（8节）。这在以西结书中也着重，称之为「认识的方式」（结二5），在卅三章卅三节：「他们就知道在他们中间有了先知。」有先知，因为他所说的预言得了应验。试参考列王记上十七章廿四节，十八章卅六节起，都是有关写作先知以前的预言。列王记上二十章与以西结书廿五章二者极为相似，虽然所论外邦在圣战中的实况，在原有的背景不尽相同。这些都是以西结书与写作先知以前的情况甚为相似。
2 S. Herrmann, "Die Konigsnovelle in A:gypten und in
Israel," WissenschaftLiche Zeitschrift, 3 (1953/54) 51-83.
三、写作先知的传统
以西结书有许多用语及思想，受早期先知的影响极多。本书七章：「结局到了」，这是阿摩司书最后第四异象所表达的。有关耶和华的日子，在本书七章说明得十分明显，但这却是在以西结以前的早期先知的论调。
研究以西结书十六章的内容，就会感到他可能借用何西阿书的重点（一2，尤其是在二4-15）。耶利米也特别绘出不贞妻子的画像，在二章二节及三章六节起。以西结书廿三章论两个不贞的妇人，必深受何西阿的贡献。本书十五章的内容，也有何西阿书十章的影响。在以赛亚书五章葡萄园之歌及诗篇八十篇有雷同的内容。
以西结书五章中的表象动作，似与以赛亚书所用的隐喻相似（赛七20，十五2）。以西结蒙召的异象，与以赛亚的蒙召中异象，同有耶和华的荣耀。以西结用渣滓的隐喻（廿二17起），与以赛亚的（一22）相似。以赛亚书二章论耶和华的日子，与以西结书论列国的预言（廿九6-9及三十9）相似。
以西结书七章十九节，几乎是引述西番雅一章十八节。廿二章廿三节起对社会的谴责，是西番雅三章三节起的主题。西番雅三章八节的结语，是在以西结书廿二章卅一节，可见以西结受西番雅的影响。3
以西结受耶利米影响之深，甚为经学家注意，有的认为以西结书中有六十二段经文借用耶利米。至少以西结熟识耶利米书三十及卅一章，廿九章一至廿三节耶利米的书信，有关审判的信息，必为以西结所熟知的。4
以西结蒙召的经验，记载在二、三章，确与耶利米的蒙召甚为相似。以西结吃书卷，是耶利米书十五章十六节的隐喻成为实际的行动。以西结书有关守望者的形像（三17-21，卅三1-9），是耶利米书六章十七节所描述的。以西结书十三章的假先知，在耶利米书廿三章九节起（27-29章）有论述。以西结提出三位敬虔的表率，也是耶利米书十五章一节的重述，虽然人物不尽相同。以西结书廿三章两个淫妇，是耶利米书三章十六节起犹大与以色列不贞的写照。以西结书卅四章牧人的描述，是受耶利米书廿三章的影响。
以西结书七章廿六节下，引述耶利米书十八章十八节。以西结书二十章六、十五节，流奶与密之地在万国有荣耀，「荣耀」一字，是耶利米书三章十九节所着重的，虽然耶利米用字中译词为「美」或「肥美」，但用字完全相同（`ts#vi）。以西结十二章二节：他们有眼睛看不见，有耳朵听不见，也是耶利米书五章廿一节（赛六9起）的话。以西结书廿三章卅二至卅四节审判的杯，曾在耶利米书廿五章十五节起所描述的。
以西结的思想，与耶利米有十分相似的重点，以色列人应顺服巴比伦人，决然敌对埃及，被掳之后才会有盼望，但是新的将来在被掳之人中，不在遗留在故土的人们。他们都责备西底家的行为，相信神救恩实现的时候，人民都有内里的改变。
以西结固然有多处与耶利米相同，但两者也有不同的地方，在用字方面分别也大。在以西结书中，从未提及耶利米。耶利米书廿九章廿一节起，曾提及有些被掳的人，但是不提以西结。以西结书廿二章廿三节起，提到多人的罪，必有不少人因此受苦，可能耶利米是其中的受苦者，但并不提说他的名字。在以西结的口气中，神还是找不到一个真正合用的人。
3 D.H. Mu/ller, "Der Prophet Ezechiel entlehnt eine
Stelle des Propheten Zephanja und glossiert sie," Wiener Zeitschrift fu/r die Kunde des Morgenlandes, 19 (1905) 263-270.
4 J.W. Miller, Das Verha/ltnis Jeremias und Hesekiels Sprachlich und
theologisch untersucht, 1955, 118
f.
四、律法规章的传统
申命记对以西结的影响是可注意的。以西结书六章提及邱坛的毁灭，这正是申命记所着重的。但申命记信息的重点，却不能在以西结书找到，申命记强调神爱与爱神，以及敬畏神，似乎也不能从以西结书发现，申命记中的圣约神学，是有关神与族长立约，并在何烈山的圣约。申命记常用的「拣选」一字，仅在以西结书二十章五节出现。申命记常用的「纪念」，只在以西结书六章九节。5
若将以西结书与「圣洁法典」（利17-26）比较，似可找到许多雷同之处。6以西结书十四章一至十一节可比较利未记十七章的四件事，也可比较利未记二十章二至六节行淫，利未记二十章五节与以西结书六章九节，二十章三十节，廿三章三十节；吃血的事在利未记二十章十节，比较以西结书卅三章廿五节。担当罪孽在利未记二十章十六、十七、十九节，廿二章十六节，比较以西结书四章四至六节，十四章十节，四十四章十、十二节及十八章十九节起。在利未记「永远的定例」，出现在以西结书四十六章十四节。
利未记十八章神的自称：「我是耶和华」、「我是耶和华你们的神」。在以西结书二十章也有同样的说法，在宣布律法之前，在强调律法重要的结语。遵守律法的才可存活：「人若遵行就必因此活凓。」（结二十1，参阅13、21节）
利未记反对迦南文化的趋向（18-20章），因为这些足以使以色列人不洁，以西结书没有提说。但是反对埃及（十八3），却可在以西结书二十及廿三章发现。以西结书提到乱伦，指姐妹及媳妇（廿二11），又提到不可玷污在经期中妇人，妇人在经期中为不洁的（十八6及廿二10），也是利未记所着重的。
以西结书强调圣洁，耶和华的圣名（二十39，卅六20-22，卅九7、25，四十三7起），圣山（二十40，廿八14），耶和华在祂作为中显为圣洁（二十41，廿八22、25，卅六23，卅八16、23，卅九27）。以色列的地土、奉献的祭品、圣殿的地区、敬拜的所在都必须是圣的。这些都是利未记所强调的（19章）。此外在孝敬父母，守安息日，保护外邦的寄居者，都是从利未记十九章（3节）及十九章（33节起），比较以西结书廿二章七、八、廿九节，二十章十二、二十节及四十七章廿二节起，在利未记十九章内。有些范围比较广的，如收获的规则，财产的侵犯，欺压人的，恨恶居邻的的，保护果树，交鬼的，尊重老者（十九9、11、14、17、19、23-25、31、32），就不能在以西结书找到。其它如法律的程序，禁止巫术，都可在二者找到（利十九15、26，比较结十八18及十三17起）。
利未记二十章二至六节，可与以西结书十四章一至十一节以及十七章比较。亵渎圣名，玷污圣所，是利未记提出严重的罪孽，也在以西结书中强调（五11，八6，九6起，廿三38）。这样的罪必要死，利未记二十章所提出的，可在以西结书十八章十三节找到。罪（或作「血」）要带到他身上，利未记二十章九节所强调的责任，也在十八章十三节（卅三4）提说。可见利未记与以西结书同样是以律法为重。
在利未记二十章十一至十三、十八、二十节论性道德，不可行淫、或露下体，这样的字样在以西结书只有一次（廿三8），所以在这方面不是以西结所注意的。
关于祭司应有的规条在以西结书四十四章及利未记廿一章二者均有论述，但稍为不同。在利未记中，祭司的身分较为重要，所以不可有身体的残疾。其它的限制都类似。利未记廿三章之节期，与以西结书四十五章十八至廿五节（四十五1起）甚为相似，但也有回异之处。利未记廿三章九至十四节论初熟的禾捆摇祭，是以西结书不予提说的。利未记廿三章十五至廿一节五旬节的供献以及卅九至四十三节庆祝住棚节纪念出埃及的史事，都在以西结书没有论述的。其它是在以西结书没有提及的，是关于节期的规条，如安息日（利廿三1-3），逾越节除酵节（4-7节），五旬节（21节），新年（23节），赎罪日（26-32节），以及住棚节（33-36节）。
利未记廿四章似与以西结书无甚关连。利未记廿五章一至七节有关安息年，也是以西结书付诸缺如的。禧年可在以西结书四十六章十六至十八节找到。利未记廿五章九节有关新年，在以西结书四十章一节提起。但在另一方面，利未记廿五章十至十三节，提到禧年宣告自由，各人归自己的地业，几次重复，十分重要，却不为以西结重视。利未记廿五章十八节（又十八5，十九37，廿二31），「安然居住」，在以西结书中多次提说（廿八26，卅四25、27、28，卅八8、11、14，卅九6、26）。利未记廿五章廿三、廿四节有关赎价，以西结书完全不提。但在十一章十五节提到亲属，似乎表明先知明白在亲属中有代赎的责任。
利息禁收的事，与借贷给穷人有关，在利未记廿五章卅五至卅八节，与以西结书十七章八、十三、十七节及廿二章十二节相连。这与申命记的观念相似，因为大家都为兄弟，应以恩慈相待。关于兄弟友爱的精神，不是以西结所着重的。利未记廿五章卅九至五十五节的结语，这样的话不在以西结书中。
利未记廿六章的开端，对顺逆许以救恩与祸患，四至十三节与以西结书卅四章廿五至卅一节（又卅六9、11，及卅七26-28）甚为相连。利未记廿六章十四节起，与以西结书十四章八节及十五章七节也是相连的。七章廿四节圣所被亵渎（廿四21，三十6、18，卅三28），是以西结书与圣洁法典（利17-26章）特有的用词与说法。神的刑罚有恶兽（利廿六22及结五17）、瘟疫（利廿六25）及三样灾祸──刀剑、瘟疫与饥荒（利廿六25起及结五12、17，六1起，七15，十二16，十四21）。在耶利米书中也多次提说。折杖断粮（利廿六26及结四16，五16，十四13），粮食按分两（利廿六27及结四16）。围城中吃人肉（利廿六29及结五10；申廿八53；哀二4，四10）。邱坛与香炉祭坛拆毁（利廿六30及结六3-6）。「偶像」一词只在以西结书与圣洁法典中，在以西结书用得甚多。拔刀追赶（利廿六33及结五\cs162、12，十二14），因自己的罪孽消灭（利廿六39与结四17，廿四23，卅三10），干犯的罪（利廿六40及结十四13，十五8，十七20，十八24，二十27，卅九20），神追念他们（利廿六42、45及结十六60）。这些都是极好的对照。
其它还有十分明显的区别。在利未记有救恩的宣告（廿六3）与祸患的宣告（廿六14起）。在以西结书并无出现。在利未记宣告刑罚的用词也不同（廿六21、23、24、27、28、40）。「我又使刀剑临到你们，报复你们背约的仇。」（利廿六25）在以西结书没有这样口吻，却曾提到刀剑为耶和华的审判（廿一章）。利未记廿五章一至七节提到安息日，却不是以西结书中具有的。背约的事在利未记廿五及廿六章提说，却不为以西结所重视。
以西结书必受利未记所影响，却在语气上没有那么强烈。本书祭司的观点很多，在创造的道理方面，在救赎真理方面，并不那么强调西乃的立约。有关祭司制度在四十四章内论述，不是亚伦的，而是撒督的祭司制度，所以不注意大祭司。以西结本身是祭司，对祭司制度甚为重视，确为事实。7
5 M. Burrows, The Literary Relations of
Ezekiel, 1925, 19-25; G. Fohrer, Die Haupt probleme des Buches Ezechiel,
1952, 140-144; S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten
Testament, 1965.
6 A. Klostermann, "Beitra/ge zur
Entstehungsgeschichte des Pentateuchs," Zeitschrift fu/r Lutherische Theologie und Kirche, 28 (1877) 401-445.
7 W. Zimmerli, "Gottes Offenbarung," Theologische Bu/cherei, 19 (1963) 205-16.
陆 文体特性
一、话语与作为
二、圣灵与异象
三、表象与动作
四、预言与诗歌
五、言词与形式
一、话语与作为
本书整体的形式是自传文学，常以第一人称叙述。一章三节虽是以第三人称：「他」，可能是出于编辑的手笔。廿四章廿四节，虽也是第三人称，但那是耶和华的言词，而且「耶和华的话临到我说」，仍是「我」的叙述，这在本章十五节也是这样。第一章记述异象，是「我」观看而见的。许多信息开始，都以「我」亲身经历的耶和华言词（参阅十二8，十七11，廿一6等）。论外邦的预言，如论推罗及六次论埃及（廿六1，廿九1、17，三十20，卅一1，卅二1、17），都以先知亲身经历神的话。
在另一方面，本书却以耶和华的行动为主，先知亲自体验耶和华的言语与作为，因为耶和华不住地称他为「人子」。先知完全在被动的地位。在卅三章三十至卅三节，他的同胞们对他的非议与讥诮，如果在耶利米书可能是成为先知的自白。但在本书仍是以神的口吻说先知的遭遇。在本书有不少悲叹的话，几乎与耶利米哀歌十分近似。然而这些仍在耶和华的言词中（19章，27章，廿八12，卅二2起），可见一斑。
本书与其说是自传，不如说以先知传信息的方式说出神的心意。「耶和华的话临到我说……」这大多是在信息的开諯，但在解释信息的内容，尤其是一些象征的动作之后，仍加上这句话（如在十二1-7后第八节）。有时是表征性的言语（如十七10，廿一1-5之后），再加这一项先知传信息的方式（十七11，廿一6），但在两处却没有这方式，十八章以后，十九章只以哀歌的话。三十章六节信息以后，卅七章开始也不再以这方式引入。
耶和华不仅先对先知称呼为「人子」；「人子阿……」，而且常有这样的方式：「你要对他们说：主耶和华如此说。」（二4等）。在信息之结语，有这样的字句：「这是我耶和华说的。」，在本书至少有八十五次之多。1
本书耶和华的言词中，神指凓他的永生起誓，有十六次。在耶利米书只有两次，在以赛亚书四十章后以及撒迦利亚书各一次。可见这样的方式为本书的特点。又有一个方式：「看哪，我与你们为敌。」在本书有十四次，在耶利米书六次，在那鸿书只二次。2在信息的结语中，为证明的方式：「你们就知道，说这话的是我耶和华。」「我耶和华如此说，也如此行了。」后者在本书有三次。
1 Rolf Rendtorff, "Zum Gebrauch der Formel n#>>um jahwe im Jeremiabuch," Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 66 (1954) 27-37, Friendrich Baumga/rtel,
"Die Formel n#um jahwe," 73 (1961) 277-290.
2 Paul Humbert, "Die Herausforderungs
formel `hinneni eleka'"Zeitschrift fu/r alttestamentiche Wissenschaft, 51 (1933) 101-108; K. von Rabenau, "Das
prophetische Zukunftswort im Buch Heskiel," in Studien zur Theologie
der alttestamentlichen U:ber Lieferungen, ed. R. Rendtorff and K. Koch, 1961, 61-68.
二、圣灵与异象
本书以异象著称，有四个最完整与详尽的，在一章一节至三章十五节、八至十一章，卅七章一至十四节以及四十至四十八章。「主耶和华的手」（中译为「灵」）降在他身上，是每个异象的开端。在三章十四节，一章三节下，三章廿二节，八章一节，卅七章一节，四十章一节。在十一章一节没有类似的引言，却提到耶和华的灵将他从被掳之地带到耶路撒冷的圣殿。灵将他举起，使他看见耶和华的荣耀（三12、14），也领他到圣殿，看见人们拜偶像的丑态（八3）。在十一章廿四节，灵将他举起，又带他回到迦勒底地。原先由灵举起他，带他到耶和华殿的东门，他又曾被耶和华的灵带到枯骨遍满的平原（卅七1）。在四十章一节，耶和华的灵带他到以色列地，四十三章五节，灵将他带入圣殿的内院。接凓先知就看见。但也有数处记述「在神的异象中」（八3，四十2）。神的灵有能力，将先知的头发抓住，把他带到不同的地方。但在四十至四十八章，先知被带去看见另有使者指示他。使者是为解释异象的，如在撒迦利亚书一样。其它异象中，并未提及人的形像。
异象的开端大多相似，结语却不尽相同。在三章十二至十五节，神的灵在他身上大有能力，使他感到灵性忿激。十一章廿二节起，提到他被带回被掳的人浛，却不提他内心的感受。当他看见耶和华的荣耀离去时，必有无限的感触。
这四个异象是在何处结束呢？四十七章一至十二节有生命的河流从圣殿流出，也不能算为结语，因为先知并未从耶路撒冷再回到被掳之地。在十一章廿四节，却成为结束，因为先知再得神的灵带领，带进迦勒底地。他回去，主要是将所看见的，告诉那些被掳的人。以西结究竟与但以理不同，因为启示文学是将信息加以隐藏，所看见的需保守秘密（但八26，十二4）。但以西结必须将看见的说出来。他看见异象之后（卅七12-14），受命传讲出来。在四十章四节，异象中的新圣殿，使他要传给以色列家（四十四5起）。
异象既以耶和华的荣耀为主题，在三章廿三节，八章四节，十章十五、二十、廿二节以及四十三章五节，是值得注意的。但是其它异象仍有重要的信息。卅七章枯骨的异象很不同，而且有对语与对谈。圣殿的异象中，十一章一至十三节是片断，但是仍有其中的重点。同时三章廿二节也被视为片断，综合研究，仍不脱离原有的主题，即耶和华的荣耀一直重复，甚至将先知蒙恩的经历也可连在一起。
三、表象与动作
另一项文体形式的特点，表现在先知表象的动作，可有十二段经文：三章十六节后，四章一至三、四至八、九至十七节，五章一至十七节，十二章一至十一节，十七章二十节，廿一章十一至十二、廿三至廿九节，廿四章一至十四、十五至廿四节，三章廿二至廿七节，廿四章廿五至廿七节，卅三章廿一、廿二节，卅七章十五至廿八节。其中四章九至十七节可分为二段，即九至十一节（围困），及十二至十五节（被掳），十六、七节为后加的，廿四章一至十四节为诗歌，三章廿二至廿七节加上廿四章廿五至廿七节以及卅三章廿一节起，都可缩成最后一段，即卅三章廿一节起。
分析这些表象的动作，命令与动作不必加以解释。只有十二章八节说明解释「还在次日」。在廿四章十八节起，先知特别向百姓叙述。他们也加以询问，必须解释。问询的话记述在十二章九节及卅七章十八节。后者尤其为耶和华的言词。四章十四节，先知甚至对神的命令提出异议，因为先知有祭司的见解，认为有玷污的行动是不可行的。
这些表象的动作，无疑是以具体的画面，作为教诲之用。在那些动作中，有不同的姿态及表达的行动，动作的方向也是有意义的。譬如在六章二节起，先知受命面向以色列的众山。廿一章二节面向耶路撒冷圣所。第七节解释为灾祸降临之处。廿五章二节，面向亚扪，廿八章廿一节面向西顿，卅五章二节面向西珥山。除地理的方向之外，他也面向假的女先知（十三17），面向埃及王法老（廿九2）。
身体的动作有手脚，「你当拍手顿足」（六11），手的出现在廿一章十九节。廿二节手是神的行动。廿五章六节再有拍手顿足的动作，因为耶和华要伸手攻击（廿五7）。
在表象的动作以外，有表象的言语，将信息传讲出来。以西结书十五章葡萄树的表象（2-5节），解释的话在下文（6-8节）。在论述中，先有一连串的问话（2-3节），在解释中是一种「证明的说法」（proof saying）。在十六章是婴孩的表象。内容与方法显然是不同的。这是指责的话，第二节已经提出「他那些可憎的事」。卅五节是审判的话，四十四节「用俗语攻击」。这里指责耶路撒冷为不贞之妻，与其母撒玛利亚，姐姐所多玛相比。在形式上自有其特出的性质。在廿三章的主题，与十六章相似，阿荷拉与阿荷利巴为姐妹崇邪背主。在廿二节，向阿荷利巴宣判，那是指犹大的余民。埃及与亚述与她行淫。这里当然是集体人格的方式，指以色列众人迷信，而背叛耶和华。
读十七章，在表象的言语中，有寓意的性质。二鹰、葡萄与香柏木，是采取智能文学的寓言方式，动物寓言是指两个敌国的君王，植物寓言指犹大的二王约雅敬与西底家。西底家背叛巴比伦。但是此处葡萄树（3-8节），必须以比喻来解释。在比喻之前再列出「谜语」（2节）。这谜语与比喻实则是同一的，都涵有寓意的内容。3如果读上文，十五、十六章都是有救恩的应许，但也述说审判与指责的语句，更看出这几章的用意。
十九章的哀歌，也用动物界与植物界的表象。十至十四节以葡萄树比喻耶路撒冷。从母狮至两个少狮说明侵略者的凶猛。十九章应与十七章相连，而十八章只为搯世。十七章一至廿一节为主要的撰词，十九章才以哀歌的韵律来托出。4
这样的哀歌也可在廿七章论推罗的预言，将毁坏的情形描绘得十分生动。哀歌是悲悼推罗王（廿八11-19）。在卅二章二至十六节也类似，在宣布审判之结语，有「证明的说法」。
卅二章十七至卅二节哀悼埃及，埃及在阴府，如它毁灭的亚述一样，英雄们都倒在刀下（卅二27），他们不得与那未受割礼仆倒的勇士一同躺卧。推罗的败亡（28章），同样的命运必在埃及的法老身上（卅一14、15-18）。
卅一章确是本书极富象征的论述。在为推罗王哀悼的话中，有神话的资料，似没有历史的凭证。法老喻为木树，根深入在「原始的海洋」（Primeval Sea是神话的说法）之中。然后由诗歌变为散文，论审判的预言（10节起）。以后树木必倾倒，堕落在阴府之内。
其它有较短的比喻，如在廿二章十七至廿二节。此处以色列喻为金属的渣滓。以色列在炉中受锻炼。在廿三章卅二至卅四节两个不贞的妇女，这比喻也十分明显，神忿怒的杯必须喝尽。廿九章十七至二十节，推罗被围，埃及被征服也都是必然的事，尼罗河的大鱼必杀死，埃及只成为脆弱的芦苇，这个比喻可能采自先知以赛亚。
在廿四章一至十四、三至五节是短歌，未加解释肉锅在火上，读者必可意会。耶路撒冷城被围，已是无可挽救的局面，廿一章十三至廿二节。有致死伤的刀刺入，十分可怕，在结束的话（21节），说明外邦侵略的后果，都是十分生动的描绘。
所以表征的言语在十五至十七章及十九、廿三章都为历史与神学的涵义。从历史的观点看，出埃及与旷野的阶段都为背景，在以赛亚书下半部且以新出埃及为信息，都是以历史的背景为展望的信息。
3 W:unsche, "Die Ra/thselweisheit
bei den Hebra/ern," Ja/hrbu/cher fu/r protestantische Theologie 9 (1883) 422-460, K. von Rabenau, "Die
Form des Ra/tsels im
Buche Hesekiel," Wissenschaft zur Halle, GR. 7., 5 (1958) 1055-58 将以西结书 十七 章作为「谜语」的方式。
4 Hedwig Jahnow, Das hebra/ische Leichenlied im Rahmen der Volkerdichtung Beihefte
zur Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 36 (1923).
四、预言与诗歌
再看先知传讲的审判的信息，又个人代表整体，君王应为国家团体的代表。在廿二章廿三至卅一节，在指责人民，分为五个团体，其实仍指以色列全会众（31节）。在十三章指责假先知，先知与女先知都是被指责的，在形式上是用「祸哉」的诗歌。5
\论末时的审判，读第七章，「结局到了。」正是阿摩司书八章二节的话。那是指耶和华的日子，在三十章论埃及，曾特别提出。卅五章一至卅六章十五节分为两段，西珥山的审判与以色列山的救恩，在卅四章以色列的牧者受攻击，又在廿五至三十节论最后的救恩。可见审判与救恩仍是相提并论的。
本书有无律法的用语呢？在廿二章一至十六节，指责耶路撒冷城流人血的罪恶，是以律法的条款为依据（6-12节）。他们犯罪，因为违反律法的规条。十八章提及一连串有关圣殿敬拜的律法。二十章虽是以训诲的方式，但有义人与不义之儿子、行义的儿子为例，与律法有关。再廿二章五至九节，也有律法的条例。在卅三章一至六节来以律法的用语，解释先知的责任。十四章一至十一节更是律法的语句，为文体评鉴不可忽略的。
在以西结书四十至四十八章，祭司法典的条款在四十三章十八至廿七节，四十五章十八至二十节上，四十六章二、十二节，四十四章十七至卅一节的律法，可与圣洁法典比较（即利17-26章）。四十七章十五至二十节与民数记卅四章相似。研究这些律法的经文，可以看出耶和华的动机与行动，成为预言著作特有的辩论言词（Disputation Oracle）。6
5 Gunther Wanke "`oy und hoy," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschrift, 78 (1966), p. 216, n. 5, 217, n. 7.
6 K. von Rabenau, "Das prophetische
Zukunftswort im Buch Hesekiel," in Studien zur Theologie der
alttestamentlichen U:berlieferungem ed. R. Rendtorff and K, Koch, 1961, 61-80.
五、言词与形式
在本书中有不少是论说言词（Discussion
Oracle），神向祂百姓表明祂的心意：「你们就知道我是耶和华。」这常在信息的结语。这与圣洁法典有相似之处，因为在那法典，也常提及「我是耶和华。」在西乃山耶和华启示自己，然后颁布十诫。这样的方式在以西结书至少有五十四次之多。在二十章四节与卅九章廿二节，原文不是「知道」，所以前者在中译词为「显现」，让先知看见，在原文为「看见」。7这也是「证明的说法」，是先知以西结著作的特点。8耶和华以行动来表露祂自己，在祂的名字显露祂的性格，祂的行动足资证明，证明祂在历史之中，不仅在以色列的历史，也在列邦之中。
兹以十二章十九至二十节为例。耶和华以审判的行为显露祂自己：「有居民的城邑必变为荒场，地也必变为荒废，你们就知道我是耶和华。」先知论邻邦的预言，也有类似的语气：「因……所以……」（参阅廿五章）又好似在廿四章廿四节的话：「那事来到，你们就知道我是耶和华。」神藉凓祂的作为，要人认识祂，这种认识的形式（Recognition formula）在本书中出现甚多。神显示祂自己，说明祂作为的动机，如在五章十三节：「我在他们身上成就怒中所定的，那时他们就知道我耶和华所说的是出于热心。」由于耶和华的作为，「你们就知道我是耶和华」，「就」字特别着重（原文有Infinitive加上介系词be），见六章十三节，十二章十五节，十五章十二节，三十章八节，卅三章廿九节，卅四章廿七节，卅八章十六节，卅九章廿八节。有的是：「你们就知道说这话的是我耶和华。」（十七21等）。有的在「你们就知道我是耶和华……」，下面还有神的行动，见廿二章廿二节，卅五章十二节，卅六章卅六节，卅七章十四节。有的加上「神」：「我是耶和华他们的神」，见廿八章廿六节，卅九章廿二、廿八节。「我是耶和华以色列中的圣者」（卅九7）。有的加上分词（Participle）为描述神的属性：「你就知道我是叫以色列成为圣的耶和华」（卅七28），「你就知道击打你的是我耶和华」（七9）。卅四章三十节：「必知道我耶和华他们的神是与他们同在。」「必知道我耶和华……我耶和华如此说，也必如此行了」（十七24）。耶和华的言语与行动，都为使人认识祂。
但是这种方式，在哀歌或律法口吻的言词中并不出现（如在三17-21，卅三1-9，18章以及卅三10-20）。在十四章一至十一节及廿二章一节起，虽有律法的言词，仍有这方式。如果附带应许救恩的话，常会有这样的方式（如十六62，十七24以及20章）。在枯骨的异象中，有应许，就有这方式：「气息进入你们里面，你们就要活了，你们便知道我是耶和华。」（卅七5-6）。但是在新圣殿的异象中，却没有这方式。先知以西结的信息中，他是专为呼召人们认识耶和华，承认祂是有权能的神。
此外，本书中散文的体裁比较多，诗的形式也出现在若干短歌中，如刀剑之歌（廿一13-22），苦杯之歌（廿三32-34），煮锅之歌（廿四3-5）。其它论外邦之预言，如廿六章，廿八章一至十节，廿九章起，也有诗歌之音韵，哀歌的韵律不少。以西结书是属于后期的预言。
7 W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem
Buche Ezechiel, Abhandlungen zur Theologie des Alton und Neven Testaments,
27 (1954), "Ich bin Jahwe" Festschrift fur A. Alt 1953,
179-209; K. Elliger, "Ich bin der Herr ever Gott," in Theologie
als Glaubens-wagnis, Festschrift fur K. Heim, 1954, 9-34.
8 W. Zimmerli, "Das Wort des go/ttlichen
Selbsterweises," in Me** langes bibliques
re* dige*s en L~ honneur de Andre*
Robert, Travaux de L~ Institut Catholique de Paris 4, 1957, 154-164.
柒 写作过程
本书在先知写作的过程中，必有不同的阶段。有些是显而易见的，有的却只是学者们的猜测与臆断，可资参考，不能予以结论。
先知有些信息在本书是重复的，是否他在不同的场合中传讲，但随需要加以增删。例如他在吉甲所预言被掳的事（十二1-9、11），在耶路撒冷向西底家传讲时语多补充（十二10、12-16）。又例如他攻击以色列牧人的话（卅四1-10）。以后在被掳而分散的人们面前，他将同样信息加以补充，为说明神对这些赶散的羊浛施以救恩（卅四11-16、23-31）。
有时他作系统的整理，日期可能有混合的事情，主题也归纳在一起。在后世的读者必有困难予以分析。有时他自行整理时重新编辑，如在卅三章，有关在埃及的犹太人的信息。他用守望者的比喻，在;;第三章（17-21节）及卅三章（1-9节）。因为他感到自身责任的重大。他严责埃及的话，在廿九章十七至廿一节，应在卅二章后。如果这段经文在卅二章后，卅二章之前。「本国的子民」（卅三2、17、30），可比较廿九章廿一节「以色列家的角」，这二者可以相提并论了。在卅三章一至六节，以西结为国民中间所选立为守望的，但在卅三章七至九节，守望者不止先知一人，还有其它人。可见这里的「人子」是集体的，提出的警戒或是指埃及。十二至十六节是概括以西结在被掳时的先知工作，应是十八章的说明。他对这些在埃及的以色列人，同样地传出审判的信息。他们在五八七年逃脱耶路撒冷的火（十五7），却面对另一次火的煎迫（三十14、16）。可见十四章廿一至廿三节与十四章十二至二十节并不矛盾。
一、经文质疑
本书有无其它编辑的手笔？从保守的观点来说，不可有别的手，因为这样说，就将真理的启示置疑了。但是学者们往往作大胆的假设，是否可以置信，仍有许多说法甚难作为结论。以下各说，只是姑且论之。若从客观的分析，确有不同之处，虽然不同，并不构成置疑之处。
卅五章一节至节卅六章十五节，在论述上似乎并不十分清楚。所以有人猜测，这一整段是否为他门徒所编写的？以西结是否有文士好似秘书身分跟随他从被掳之地经过以东地回到以色列，记录一切信息，所以语多重复。这样说法的假定，可能是因耶利米的经验，因为耶利米有文士巴录协助。本书四章四至六、八节，似是先知在最后的病痛中说的，再由门徒录下口述的信息。
本书四十至四十八章的日期问题有困难。在四十四章十五节，称赞祭司撒督的子孙，他们仍忠心看守神的圣所。但是根据第八章，利未的祭司在圣所行可憎的事，没有提出撒督的祭司职分。在十八章，祭司若作守望者，是个人的事，不是团体的，以撒督为祭司的，并且予以赞许的，恐怕是在被掳归回的时候如約书亞这类的人。因此这一部分（40-48章），会否是以后编入的？
祭司原是没有产业的，在五经中十分强调（利二3-10，六7-11，7章；民十八8-32）他们是要有供物才可维持生计（四十四28-31）；但是在四十五章一至八节，他们显然可以承受产业，似乎有所矛盾。因此有人认为四十至四十八章内没有十分明显的立论，有以后编辑的资料。1
以上的说法如果加以反对，也不无理由。这段经文原为先知的愿望，是属灵的理想。这圣殿与圣地只是先知所述说，并无应验，既是理想，就不必符合历史的背境与实际的法规，这里既强调圣殿，凓重祭司制度，也确是十分自然的想法。
本书廿三章卅六至四十九节，也为学者注意的经文，因为甚易联想至尼希米的改革。在本章的开端，有阿荷拉（撒玛利亚）与阿荷利包（耶路撒冷），他们是不贞的，因为与异邦联盟，不信靠耶和华求保护。但是在本章后半部，说他们玷污耶路撒冷圣殿。原来是他们受亚述与迦勒底的欺悔，但是现在受「义人」来审判（45节）。迦勒底是在本书的描写中最罪恶的人，是列国中的强暴人（七14，廿八7），他们怎么可以算是义人呢？
有关背道的城巿必遭刑罚，是在申命记十三章十二至十六节以及列王记下廿三章十五至二十节（约西亚的改革）所论述的。奸淫的必被人用石头打死（申廿二22-24）。撒玛利亚人玷污圣殿，尼希米将和伦人参巴拉（即撒玛利亚的大祭司）的女婿赶出去（尼十三28-32）。
廿三章卅六至四十九节是否记述以西结在被掳之地转赴埃及，又从埃及回来？那时撒玛利亚人在耶路撒冷敬拜神（可参阅耶四十一4-8以及拉四1-6）。
兹研究廿六章有关推罗的预言。可以置疑的是第八节巴比伦王尼布甲尼撒造台筑垒攻击耶路撒冷城的居民。有人甚至推测为亚历山大的侵犯。这是比较没有根据的说法。2
本书卅八章一节至节卅九章十六节，论神审判最后的仇敌，玛各与歌革，或在玛各地的歌革，在本书其它经文未曾提说。这是以色列早已收复之地（卅八8），而有歌革的侵略，是为应验古时的预言（卅八17，卅九8）。这里似乎是指亚述与迦勒底，在以赛亚书、耶利米书中提及，也是以西结书此处所强调的。3
歌革是何许人？有人以为他们的出处是小亚西亚西北的吕底亚王（Gyges of
Lydia）。他是北方来的仇敌，是米设、提亚之首领，米设提亚在创世记十章二节提及。有人将歌革视为亚历山大帝从马其顿向巴士斯坦进攻之事。4
根据卅八章二节，歌革是米设士巴的王，那么他该是历史的人物。以历史人物来论末世的启示性预言，是否有特别的意义呢？如果只论卅八、卅九章的战争是末世的，而且是普世的（Cosmic）。那么这必是启示性的预言，好似旧约但以理书与新约启示录，可能这是作者的用意，日期问题就不是主要探讨的了。
1 W.H. Brownlee, Ezekiel 1-19, xxxvi.
2 W.H. Brownlee, Ezekiel 1-19, xxxvii.
3 G. Ho/lscher, Hesekiel-der Drchter und das Buch,
1924, 177-89.
4 C.C. Torrey, Pseudo-Ezekiel and the
original Prophecy 1930, "Certainly Pseudo-Ezekiel," Journal of
Biblical Literature 53 (1934) 291-320.
二、编辑商榷
本书设计的目的，为专对被掳者的信息，所以在三章十一、十五节以及十一章廿四节，皆将「吉甲」作为「被掳」（二字谐音）。第一至卅七章的论述都极相似。
先知在异象中，被提到耶路撒冷去，有两次记载，在八章三节及十一章一节。八章三节说「在神的异象中」，在四十章二节也有同样的说法。这两处可能都是指一件事，就是神的灵把先知带回故土。十一章廿四节迦勒底地，也是东边。
十一章十三节先知喊叫，向神发问，神是否将以色列剩下的人灭绝净尽？答案应在下文（14-20节）。但是在九章九至十一节，却给予一个比较乐观的说法。也许那时已经在被掳中，所以才会有这样的说法。以色列真正觉醒是在被掳之后。当他们肯接受严峻的事实，在信心的观念看出神拯救的计划与旨意。
于是有人要将经文的次序前后更动。从三章至卅三章，先是廿四章十五至廿四节，然后为三章廿四节下至廿七节，之后为廿四章廿五至廿七节，最后才为卅三章廿一节起。有人甚至将以西结的经历与以赛亚书中受苦的仆人比较，甚有相似之处，他们都哑口无言（五十三7），自动地担当了多人的罪（五十三12）。
有关外邦的预言在廿五至卅二章，是预备以色列的复兴（廿八24-26）。神先是刑罚祂的百姓（1-24章），以后必有恩惠的更新（25-48章）。
编辑的目的何在？主要的为强调被掳之后的圣殿与祭司的制度。在异象中，先知看见神的荣耀在车上。神是从天降临，审判祂的子民。祂来要恢复圣殿，成为祂永久的居所（四十四4）。从第八至十章，审判是主要的预言。其中插入十一章十四至二十节，因为十六节宣称耶和华为被掳者之圣所。从九至十一章，耶和华的荣耀必永久居住在那里。祂曾离开过，而现在又回来了。当所罗门的圣殿毁坏之后，并非表明耶路撒冷不得再有圣殿。但是审判是必有的，过去的污秽必须除净，那样新的圣殿才是全然清洁，耶和华的荣耀才可回来居住（四十三1-7上）。
耶路撒冷的祭司制度必须维护，有撒督的子孙为证（四十四15-27），更有耶和华的荣耀，彰显在迦巴鲁的河边。耶和华并没有离弃祂的子民以色列。
有人以为巴比伦有被掳者，表明被掳之后的社会是不需要有领导的人。但是約书亞与所罗巴伯确是当时的领袖。凡反对圣殿重建与祭司制度恢复，是那些撒玛利亚人。
撒玛利亚人在亚历山大的时代己经另建圣殿，但两百年左右在主前一二八年被毁。这是约西弗的史记（古事记十三9之一）所记述的。
这或许可以解释本书四章五节的数字，原为三九○日，在七十士希腊文译词却为一九○日。事实上三九○加四○为四三○日。这被掳的年数，与埃及为奴的日期四百二十年就很接近了（出十二40）。从撒玛利亚败亡七二二年算起，经过三九○年，则为三三二年，正是亚历山大帝东征的时期。那时撒玛利亚人重建示剑城。再容四十年为应验弥赛亚的预言，就是二九二年。有人甚至认为这是本书最后编辑的阶段。5
根据拉比的传统，以西结书的作者为大会堂的人士（The men of
the Great Synagogue, Baba Batra 15a）。所谓「写作」实则是编辑。所以编者是从以斯拉与他的同工起至西面为止，从第五世纪至第三世纪左右（Midrash: Lev. Rabbah 2:11）。本书即使有编者的手笔，但基本上仍是先知以西结的杰作。
5 W.H. Brownlee, Ezekiel, 1-19, xl.
三、正典问题
约在主后九○年，耶姆尼亚议会（The Council
of Jomnia）要确定希伯来圣经最后成为正典的内容。有人极力反对将以西结书列入正典。但是，历代对本书之认识，确认为神默示的经文。原来反对的理由是本书与律法书有相违之处。6例如在民数记廿八章十一节，每月朔的燔祭，应献两只公牛犊、一只公绵羊、七只没有残疾的公羊羔。但是以西结书四十六章六节，只献公牛犊一只，羊羔六只以及公绵羊一只。犹太巴比伦的法典（The Babylonian Talmud）规定，如果无法照数目献上，只要有敬虔的心，少献也可以（Menahoth
45a），所以说法不一，引起人们质询，本书可否列入正典。
照犹太的传统，人在未成年之前，不可读以西结书第一章，免致误解与曲解。第一章是有关宇宙与天使论，解释上不免困难。在死海古卷中，有一首诗歌为天使的赞礼（The Angelic Liturgy at Qumran）。7其实第一章的异象，在八章二节及十一章都再重述，却不在禁读之例。有人以为禁读的理由，是在一章一节的日期，因为以西结是否真在约雅敬王被掳的时候同时遣送至巴比伦，是难解的问题。犹太拉比解经的说法，认为以西结的异象在三章廿二节的平原，这平原仍在巴勒士坦。8亚兰文译本将一章三节译为耶和华的话二次临到以西结，一次在以色列地，再一次在迦勒底之地。拉比的解释究竟在什么重点，并不十分清楚。在第一章论述耶和华的宝座，必使先知以西结明白神的奥秘。9可能凡研究以西结书第一章，要有特殊的神秘经验，以致一般人是无法明白，不可轻率解释。10
6 S. Spiegel, "Ezekiel or
Pseudo-Ezekiel?" Harvard Theological Review, 24 (1931) 245-321,
"Toward Certainly in Ezekiel," Journal of Biblical Literature 54
(1935) 145-71.
7 J. Strugnell, "The Angelic Liturgy at
Qumran," Vetus Testamentum Supplement 7, 1960, 318-45.
8 Midrash Mekilta (Pisha 1:40 ff.)
9 G. Scholem, Major Trends in Jewish
Mysticism, 1954, 49-79.
10 J. Neusner, Life of Rabban Yohanan. Ben
Zakkai, 1962, 97-103. esp. 97-98 他曾引述 T.B. Hagigah 14b.
四、新约凭证
本书中先知以西结被称为人子，「人子」的称谓只有在但以理书八章十七节再出现。在新约的福音书中，是耶稣自称。除四福音之外，新约其它部分甚少出现（徒七56；启一13，廿一7）。耶稣这样自称，可能溯源于但以理书，且有次经中以诺壹书（37-71节），即以诺的比喻。在福音书内，「人子」一词常是耶稣自承祂是卑微受苦的先知（太八20，十七12）。人子的使命为要寻找拯救失丧的人（路十九10），可比较以西结书对牧人的警告（卅三7-9，三17-21）。耶和华不喜悦恶人死亡（卅三11），祂必寻找失丧的（卅四16）。
主耶稣为好牧人（约十1-18、25-29），正如以西结书卅四章十一至十六节所描述的，因为祂与父原为一（约十30）。羊要合成一浛，归一个牧人了（十16）。这也是以西结所强调的，在卅七章廿二节，复兴的民族是合一的。真正的牧人只有一个（卅四23，卅七24）。约翰福音十章（16节上），在召集的羊浛中，外邦人也包括在内。可见以西结的预言，论新以色列，即为新约的教会。
在启示录中，有许多引述圣经其它书卷，但以西结书实在不容忽视。有一位好像人子（启一13与但七13完全相同），声音如同众水的声音（启一15）。这是与以西结的异象相同（约一24）。启示录四章六至九节的活物，可使人联想以西结书第一章。以西结书卅八、卅九章的歌革与玛各，是「地上四方的列国」（启二十8），指普世性的人们，是众民。以西结书卅八章五节，说出歌革是来自各地的，不只是北方（参阅卅八6这许多国的民）。
以西结书四十章二节与启示录廿一章十节。「带我到一座高大的山」。约翰说明这是圣城耶路撒冷。以西结看到新的圣殿（40-47章），约翰只看见新耶路撒冷，却没有圣殿。「我未见城内有殿，因主神全能者和羔羊为城的殿。」（启廿一22）这圣城为以色列将来的首都，为王治理的京城（参阅结四十五7，四十八15-22）。这城必称为耶和华的所在（结四十八35）。照启示录廿一章十六节所说的，新耶路撒冷是四方的，有十二道门，有十二支派的名字。以西结这里所说的，可能指伯利恒，距离圣所不远的南方，稍有分别。
捌 经文评鉴
一、正典与经文
二、经文与版本
一、正典与经文
以西结书列入正典，先有犹太会堂的传统。根据犹太法典书Menahot 45a，论述以西结书与五经之关系。有些拉比如Hanina b. Hezekiah 等认为以西结书与律法书中的记述并不完全一致，须要悉心研究，才可充分明白，寻出二者共同相合的真理。从此可将以西结列入「后先知」之中，在Baba Batra 14b的次序为：耶利米书、以西结书、以赛亚书。耶利米只论以色列败亡，正是列王记的结语。以西结可谓耶利米之赓续。从败亡之史实至复兴的应许。以赛亚完全论复兴的应许，语多安慰。根据拉比的说法，以西结书应为「大会堂」（Great Synagogue）的重要人士所写的，至少也为他们所编辑而成的。1当然，信息的本身仍是先知以西结所传出的。
以西结书在古兰社会（Qumran Community）十分受重视，从这些死海古卷的发现中可以见到。2那是在耶路撒冷被毁之后三九○年左右，「大马色文件」（Damascus
Document）中提及新约团体所注意的。3那文件所论述的，特此引用以西结书四章五节，有关罪恶的时期。在「战事志」的古卷（War Scroll）4引用以西结书二十章卅五节：外邦人的旷野，也曾提说「歌革」这一名字。5论新耶路撒冷，虽只有断片的古卷可以找到，但必受以西结书四十章起内容的影响。6也有论述有关神宝座的车辆，很可能受以西结一章及十章的影响。7若干发现的古卷断片中，有以西结书四章十六节至节五章一节以及十六章卅一至卅三节。另有三卷以西结书的古卷，均可参考。8
以西结书给予启示文学的影响极大，可从旧约的但以理书中觉察。启示文学中其它著作中，可以发现以西结书的资料与表象。9在杜兰（Dura）的会堂壁画，可以看出以西结给予艺术的影响。10
1 Carl Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung
in das Alte Testament, 1912, 579.
2 A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from
Qumran, tr. G. Vermes, 1962, 452.
3 Dupont-Sommer, op. cit, 135.
4 Dupont-Sommer, op. cit, 186.
5 Dupont-Sommer, op. cit, 204.
6 Dupont-Sommer, op. cit, 355f.
7 Dupont-Sommer, op. cit, 360f.
8 William Hugh Brownlee, "The Scroll of
Ezekiel from the Eleventh Qumran Cave," Revue de Qumran, 4 (1963),
11-28 Christoph Burchard, Bibliographie zuden Handschriften vom Toten Meer 2,
1965, 325.
9 L. Du/rr, Die Stellung des Propheten Ezechiel in
der israelitisch-ju/dischen Apokalyptik, AA. ixi, 1923.
10 M.D. Beck and W. Werbeck,
"Ezechielbuch-Das Ezechielbuch in der Kunst," Die Religion in
Geschichte und Gegenwart, 3rd ed 1, 850f.
二、经文与版本
以西结书的经文评鉴问题，曾引起学者们的研究。11在希伯来文版本，除第三、六、十八章，二十章一至卅一节，廿八章一至十节，其它都可有研讨的必要。问题最大的在第七、廿一章及廿八章十一至十九节。又在第一章及四十至四十二章内也有难以解决的问题，无法臆料经文在那一个阶段有这样混乱的情形，需要恢复原状。
研究这些问题，七十士译本是首当其冲的，学者们想尽量根据这种版本力求恢复。12耶利米书曾照七十士译本重译有两种，所以也以同样方法将以西结书重译。尤其注意特殊的地名、字义、方式等。13本书分为三大部分，即第一至廿七章，廿八至卅九章，四十至四十八章。这三部分的中间（28-39章）最特出，第一与第三部分最近似，但第三部分也可作另一个独立的单元。14
在七十士译本中，神的名字并末完全照希伯来文译出，所以就引起学者们注意，尤其在发现芦草纸古卷第九六七号之后，更可提出不同的见解。15这古卷一部分较早发现，保存在英国博物馆中，16再作比较，有以西结书十一章廿五节至十二章六、十二至十八、廿三节至十三章六、十一至十七、二十节至十四章三、六至十、十五至二十节、廿三节至廿五章七节，十六章五至十一、十六至廿二、廿八至卅四、卅九至四十五、四十八至五十三、五十七节至十七章一、六至十、十五至廿一节。另外发现的共有二十一张，内中包括十九章十二节至二十章十六节，二十章四十至四十四节，廿一章四十九节至二十五节，廿六章十节至廿八章十八节，廿九章十二节至卅二章三十节，卅四章六节至卅六章廿三节，三十七章一至四节，卅八章一节至卅九章廿九节。另一古卷之断片称之为科隆断片（Cologne Fragments ），内容有十二章六至七、十八至十九节，十三章八至九、十八节，十四章三至四、十至十三、廿一至廿二节，十五章七节至十六章三、十一至十四、廿三至廿六、卅五至卅七、四十五至四十六、五十三至五十五节，十七章一至五、十一至十四、廿一节至十九章十二节，二十章五至八、十三至十六、廿一至廿五、卅一至四十一、四十四节至廿一章三节，廿五章五节至廿六章十节，四十三章九节至四十八章卅五节。在十二至十五章断片十分零碎不完整。这共有十三张，其中十张可说是完整的。17
另有同一古卷的断片，现存于马德里（Madrid， Spain），名称为"Fondo
Photiade&s， Papyri Biblici
Matritenses"，内容包括廿八章十九节至廿九章十二节，卅二章三十节至卅四章六节，卅七章四至廿八节，四十章一节至四十三章九节。可见这芦草纸古卷（G967）仍有继续研究之必要。18
古拉丁文版本（Vetus Latina）大多是随从七十士译本的，仅有少数经文是照希伯来文版本恢复。19拉丁通俗文（Vulgate）以耶柔米（Jerome）的注释，有清楚的说明。20
亚兰文版本（Targum）大致是照希伯来文的，也有若干修正，可供评鉴的参考。以西结书是属该版本第一部（TJ: Targum Jonathan），是第五世纪在巴比伦的产物，资料比较古旧。21
叙利亚文版本（Peshitta）的译文较为自由，大多随从七十士译本，也有修正的，仍不失为重要的参考资料。22
11 Rudolf Smend, Der Prophet Ezechiel,
1880.
12 Joseph Ziegler, Ezechiel, Septuaginta,
1952, 7-88, "Zur Textgestaltung der Ezechiel-Septuaginta," Biblica
34 (1953) 433-455, Peter Katz, "Zur Textgestaltung der
Ezechiel-Septuaginta," Biblica 35 (1954), 29-39.
13 H. St. J. Thackeray, "The Greek
Translators of Ezekiel," Journal of Theological Studies 4 (1903),
398-411.
14 J. Scha/fers, "Ist das Buch Exechiel in der
Septuoginta von einem oder mehreren Dolmetschern u/bersetzt?" Theologie und Glaube, 1
(1909) 289-91; Werner Daniels-meyer, Neve Untersuchungen zur
Ezechiel-Septuoginta, 1936, N. Turner, "The Greek Translators of
Ezekiel," Journal of Theological Studies 7 (1956), 12-24.
15 Joseph Zeigler, "Die Bedeutung des
Chester Beatty-Scheide Papyrus 967 fu/r die Textu/berliegerung der Ezechiel-Septuoginta," Zeitschrrift fu/r die alttestamentiche Wissenschaft, 61 (1945/48) 76-94, esp. 93f.
16 Frederic George Kenyon, The Chester Beatty
Biblical Papyri, 1938. Allen Chester Johnson, Henry Synder Gehman and
Edmund Harris Kose, The John H. Scheide Biblical Papyri, Ezekiel, 1938.
17 W. Zimmerli, Ezekiel, I. 76.
18 Loc. cit.
19 P. Sabatier, Bibliorum sacrorum Latinae
versiones (1739-1749), Alban Dold, Konstanzer altlateinische
Propheten-und Evangelien-Bruchstu/cke mit Glossen, nebst zugeho/rigen Prophetentexten aus Zu/rich und St. Gallen Texte und Arbeiten J. 7-9, 1923.
20 J.P. Migne, Patrologie cursus completus,
Series Latina.
21 Paul de Lagarde, Prophetae chaldaice,
1872, Alexander Sperber, The Bible in Aramaic 3, The Latter Prophets
according to Targum Jonathan 1962.
22 参考 London Polyglot, 1657.
以西结书中圣殿图(四十至四十八章)
图表一 东门（40:5-16）
图表二 圣殿与房屋周围
图表三 圣殿内部（40:48-41:4）
图表四 分地给各支派
图表五 圣供地平面图
图表六 以西结书（40-48章）异象中的圣殿全图
附录
一、以西结书中神的圣名
神的圣名耶和华，在以西结书中出现有四百三十四次。如果将廿一章十四节的经文解释，在「我」那里加注耶和华，如中文译词（字旁加点表明原文并无列明），应再加多一次。耶和华以色列的神（四十四2），或简称为以色列的神，除十章二十节外，还有四次（八4，九3，十19，十一21）。
（一）本书的特点，称神为主耶和华，至少有二百十七次之多，往往在言词的引语。在引语有传信者的形式：「主耶和华如此说」。这有一百二十二次。「这是主耶和华说的」作为结语，有八十一次。1有的只是「耶和华如此说」，「这是耶和华说的」。「他们说是耶和华说的，其实耶和华并没有差遗他们。」（十三6）这是假先知说的，不可计数在内。
有的是慨叹话，加上「哎」字：哎，主耶和华阿。可参阅四章十四节，九章八节，十一章十三节，廿一章五节。
本书也有不少所谓认识的形式：「你们就知道我是主耶和华。」（十三9，廿三49，廿四24，廿八24，廿九16）有的只说「我是耶和华」，也有八十七次之多。
「耶和华的手」有六段经文（一3，三14、22，卅三22，卅七1，四十1）。八章一节：「主耶和华的手（或灵）」只在此有一例。
先知的命令语：「你们当听耶和华的话」，有七次（十三2，十六35，廿一3，卅四7、9，卅六1，卅七4）。「你们当听主耶和华的话，」出现三次：六章三节，廿五章三节，卅六章四节。
（二）「耶和华」这圣名不加上「主」，在认识的形式中，共有八十七次出现。有五十次提说「耶和华的话」，有四十一次是以未完成的动词有连贯的语气（Consecutive Imperfect），九次是完成式（Perfect）（在一3，廿四20，廿六1，廿九1、17，卅20，卅一1，卅二1、17）。这些都未冠以「主」字。
「耶和华的灵」（或手），接凓有认识的形式：「我是耶和华。」再加上「耶和华说的」。然后有耶和华的话（十三5），耶和华的日子，也有耶和华发怒的日子（七19）。卅六章二十节：耶和华的民，耶和华殿（八14、16，十19，十一1，四十四4、5）。在八章十六节实际为耶和华的帐幕。耶和华的圣地（四十八10）。耶和华的灵（十一5，卅七1）与神的灵也是同义的（十一24）。「耶和华的荣耀」出现有十次，有时是以色列神的荣耀。有五段经文：「耶和华面前」（四十一22，四十三24，四十四3，四十六3、9）。
「耶和华」圣名有时与其它相连，不仅只是祂的名或祂的话。如「耶和华是以色列的神」。在卅三章三十节，话从耶和华而出，耶和华的话是向凓先知的邻邦。
（三）「主」只指神，有三十六次，主神是「耶和华」的同义字。对外邦说，「我是神」（廿八2、6、9）。神是全能者，祂是全能神（一24，十5）。
在二十八章多处提到神，「神之位」（2节）、「神的园」（13节）、「神的山」（16节）、「神的圣山」（廿八14）。「神的异象」也有数处出现（一1，八3，四十2）。
在圣约条款中，耶和华要成为以色列的神（十一20，十四11，卅四24，卅六28，卅七23、27）。二十章五、七节：耶和华向以色列人起誓，是在他们蒙神拣选的日子。「我是耶和华你们的神。」（廿19，卅四30、31，卅九22）。
（四）耶和华的圣名，在耶利米书中，加上「万军」，「万军之耶和华」在耶利米书有八十二次之多，但在以西结书连一次都不曾出现，可见此二卷出自不同之传统，在耶和华的称谓方面也不相同了。
从七十士译本研究，有关神的圣名：主耶和华，就有以下各项分析。
（一）「主耶和华」在四章十四节为「以色列的主神」，其它多处仅为「主」。在十二章十节，十三章二十节，十四章六节，二十章卅九节至廿三章四节，以及廿六章一五节，甚至卅九章，「主」字重复，或译为至上的主。在卅六章卅三、卅七节为永生的主。在四十至四十八章，特别在四十三章十八节至四十四章廿七节为「主神」，四十三章十八节再加上「以色列」。从四十五章九节起，大多为「主神」。在希伯来文「主神」共有二百十七次，译为希腊文「主」，有一百四十次（只有一次加上「以色列」，九次为「主神」）。在二十章为「永生的主」。四十五章九节起出现「主神」。四十六章十六节有「永生的主」。廿三章卅二节为「永生的主神」。在廿六章十五节为「永生的上主」。卅七章廿一节与卅八章十七节为「永生的上主」。当然七十士译本的钞本也不尽相同。
在著名的芦草卷（Chester
Beatty Papyri）中，「主」有十次，「主神」七次。在另一芦草卷（John Scheide Papyri），「主」为七十六次，「主神」仅六次。2在有些片断的钞本（Cologne fragments ），「主神」为四十一次。另一片断的钞本（Madrid
fragments），「主神」为二十次。根据以上的分析，可作下面的结论。
最古旧的钞本大多只用一个名称：「主」。这也是古拉丁文译本的传统，许多钞本甚至在四十至四十八章也只用「主」一个名称。
（二）七十士译本只以「主」为耶和华的圣名，因为这是耶和华与以色列立约的关系。在四十至四十八章内，「主神」才强调耶和华为恩惠的神。以西结为将创世记二章起的乐园，与新耶路撒冷配合，就强调「神」这一圣名（Elohim）。耶和华是主，就不必再将「主」与「耶和华」连在一起。3
（三）「主神」只译为「主」，也是死海古卷及其它古卷所左证的。似乎将一至卅九章为一单位，单用「主」这一圣名，而四十至四十八章为另一单位，则以「主神」为主。在以西结书中，「主神」常常与正式的言词有关，但这在七十士译本似无特殊的重点，所以就只译为「主」。
也许有人会问：为甚么耶利米那么注重「万军之耶和华」，而以西结书却付诸阙如呢？可能以西结在被掳之时，不再提说「万军」。「万军之耶和华」是古时的宗教礼仪之用的圣名，甚至与约柜的传统有关。以西结的时代就不同了。
「主神」既是以西结正式言词的引语，是有关先知的经验，因为耶和华的灵（或「手」）在他身上，使他受命说预言信息。这却是七十士译本不甚注意的。4
（四）「主神」在以西结书中，虽多次是神自承的：「我是」，但是也是先知对神圣名的称谓。「主神」实际应译为「耶和华我的神」，或「耶和华我的主」。以色列是「我的民」，是神对以色列人的称谓。试比较创世记与申命记，常有这样的说法：「耶和华你们的神」，「耶和华我们的神」。这是先知特殊的用语。5
1 F. Baumga/rtel, "Die Formel ne~um jahwe," Zeitschrift fu/r die Alttestamentliche Wissenschaft, 73(1961), 277-290.
2 E.H. Kase, "The 'nomen sacrum' in Ezekiel" in
Johnson-Gehman-Kase, Ezekiel, 48-51.
3 J. Herrmann, "Die Gottesnamen im
Ezechieltexte, Ein Studie zur Ezechielkritik und zur Septuagintawertung,"
in Alttestamentiche Studien Rudoif Kittel zum 60 Geburtstag 70-87;
W.W.G. Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der
Religionsgeschichte.
4 F. Baumga/rtel, "Zuden Gottesnamen in den Bu/chern Jeremia
und Ezechiel," in Verbannung und Heimkehr. Beitra/ge zur Geschiehte und Theologie Israels im 6 and 5
Jahrhundert v. chr. W. Rudolph zum 70 Geburtstage dargebracht, 1-29.
5 F. Dunand, Papyrus gress bibliques,
volumina de la Gen*ese et du Deute*ronome, VII, 39-50, VIII, 50-55.
二、以西结书中的圣灵
「圣灵」在本书中曾出现五十二次。其中关于「圣灵」的涵义性质与功能，却有清楚的论述。1
（一）灵原意为风（或空气的运行）。狂风可吹裂墙壁，使暴雨浸过（十三11、13），东风有暴虐的力量，使树木等枯干（十七10，十九12，廿七26）。这是十足的巴勒士坦地理实况，东风自阿拉伯旷野吹来（参阅出十13，十四21，耶十八17，拿四8等）。2
在本书一章四节，狂风自北方刮来，是耶和华显现的景象（出十九；诗十八）。
风向有四方，如指南针有四个方向，指四面与四围，为量度面积之用（四十二16-19等，中文未译出「风」字）。卅七章九节「风」为四方（可参考五10、12，十二14，十七21）。
（二）「灵」是指生命的气息。在卅七章一至十四节是双关语，又指风，也指气息。气息来自四方的风（9节）。生命的力量从灵而来，灵进入先知里面，他就得站起来（二2及三24）。
在十一章五节与二十章卅二节，先知有圣灵而有思想与辨别力，谴责以色列人的罪恶心意。神的灵在先知身上大有能力。神的灵引领凓活物与宝座，以致他们都随神的灵而行动（一15-21）。
人的灵却有错谬，他们随从自己的心意（十三3），「心意」原意为「灵」。先知呼召人们悔改，必须有一个新心与新灵（参阅十一19及卅六26）。石正是旧的心，这里不用「灵」字，灵才使人有新的生命。
（三）本书特别强调神的灵。卅七章有自然界的风，神的圣灵与人的气息。创世记二章七节，耶和华将生气吹在人的鼻孔里，他就成了有灵的活人（参考传十二7）。神的灵放在以色列人里面，他们就要活了，被安置在本地（卅七14）。这是神的应许，人有了神的灵，就会顺从神的律例，谨守遵行神的典章（卅六27）。神的灵有救赎的功效，好似约珥书二章廿八节所说的，浇灌在血气的人身上，就有属灵的感受。
（四）神的灵在先知的内心，就使先知有属灵的意识。十一章廿四节，先知被灵举起，提升到各处去。十一章五节及卅七章一节，耶和华的灵指示先知当说的话。这灵是大有功效的（三12、14、24，八3，十一1、24及四十三5）。
耶和华的灵也是祂的手，降在先知身上（如八1等）。有神的灵或手，祂的能力，就有先知的预言，先知由神的灵带到各地，都负有使命，作耶和华的发言人。先知每在神的威荣之下而感𥳾弱无力，但神的灵使他重新振奋起来，为神工作。
在旧约先知著作中，神的灵确有极大的功能。弥迦书三章八节：「至于我，我藉耶和华的灵，满有力量公平才能，可以向雅各说明他的过犯，向以色列指出他的罪恶。」何西阿九章七节，先知是受灵感的人，决不可愚昧与狂妄，可见为神传话的人责任何其重大。
在先知书中，提说圣灵的最多次数的，当属以西结书。所以有人称以西结为圣灵的先知，也不以为过分，实为至理。
1 Daniel Lys, "Ruach" La Souffle
dans L'Ancien Testament, 121-146; A.R. Johnson, The Vitality of the
Individual in the Thought of Ancient Israel, 26-39.
2 H. Klein, "Das Klima Palestinas auf Grund
der alten hebra/ischen Quellen," Zeitschrift des deutschen
Palestina-Vereins, 37(1914), 287-327.
三、以西结书中的以色列
先知以西结虽出身南方之犹大，但在本书提及以色列，有特别强调的语气，出现有一百八十六次之多。其中有十五次与「犹大」并提。有人甚至以为以西结可能有北国之背景。但读第八章起，情景是在耶路撒冷的圣殿。八章十七节谴责犹大家，显然是指以色列的长老（八11、12），他们敬奉以色列家的偶像（八10）。这些都是以色列家和犹大家的罪孽（九9）。
提说犹大有十五段经文，四十八章七、八、廿二节是十二支派的整体。四十八章卅一节，犹大门是十二道门之一。廿七章十七节，犹大与以色列地的人与外邦有贸易的交往。廿一章廿五节，尼布甲尼撒的军队已横跨耶路撒冷，使以色列王的罪遭报。这当然是指犹大遭巴比伦的侵略。有关亚扪摩押与以东的预言，在廿五章三、八、十二节，他们都是犹大的毗邻。廿五章三节提及圣所被渎，再以同义字的对比，以色列地变荒凉，犹大家被掳掠，都是指耶路撒冷及其中的圣殿。廿五章十四节在论以东的预言，十二节犹大家受攻击，接凓就说「我民以色列」。在卅七章十六节（及19节）二杖应接连为一，犹大和同伴以色列。但有一根杖在其上写，要为约瑟，就是以法莲，又为同伴以色列全家。此处以色列全家，似指约瑟家与犹大家。廿三章南北二国，以两个淫妇为喻，可比较耶利米书三章六至十三节。八章一节犹大的众长老，十四章一节以色列的长老，可能都是指犹大南方的长老了。
综观旧约的先知著作，北国败亡之前，犹大与以色列是有分别的。但是以后二者不再分别。在联合王国，就只以「以色列」为神子民的通称。耶和华立约的圣民是以色列。但是在耶利米书中，二者仍有分别。以色列被提说一百二十五次（四十九次是在耶一-廿五）。耶利米每提说南国，多以「犹大城邑」和「耶路撒冷」二者一同并论（七17、34，十一6），或「犹大」与「耶路撒冷」（四5，十三9，十四2）。耶路撒冷是大却家治理的。1但在以西结书，不将二者作明显的分别，犹大就是以色列。以西结看神的百姓是整体的。在被掳之后，更将耶路撒冷作为民族的中心，不再只是犹大的了。
以色列其名在一百八十六次之中，至多只有二十次左右是与犹大有别。以色列的民只指整体（十四9，廿五14，卅六8、12，卅八14、16，卅九7）。十三章四节，以色列是简单的称谓，二十章五节指以色列被拣选，卅七章廿八节指以色列被神分别为圣。四十四章十节论以色列的迷失。在十二章廿三节及十八章三节，以色列中不再用俗语，要子女负责父亲的罪。以色列中寄居的外人（十四7）仍被重视，因为他们与以色列人有交往，但以色列地的谷，赐给歌革为坟地（卅九11）。祭司在以色列中没有基业，却可吃以色列中一切永献的物（四十四28、29）。王在以色列中是重要的，是耶和华所立的（四十五8、16）。他们在「以色列中」，耶和华也要在「我民」以色列中（卅九7）。
在另一方面，本书论以色列家，是以北国为主（八十三次，「犹大家」十五次中有六次指南国）。以色列全家（五4，十二10，廿40，卅七11，卅九25，四十五6），应指民族整体。那强调整体的，尤其在十一章十五节及卅六章十节。这就是先知蒙召传道的对象（三1及4起）。神指示先知，将所见的，都要先诉以色列人（四十4，四十三10）。以色列家的罪孽（四4及九9）。以色列家行一切可憎的恶事（六11）。以色列家一切的偶像（八10，十八6、15）。耶和华必须与以色列家理论（十二9、27，十八29）。「以色列家」是被呼召的（十一5，十八25、29-31，廿31、39、44，卅三11、20，卅六22、32）。以色列家却不肯听（三7）。先知的行动要作以色列家的预兆（四3）。他被神立为以色列家守望的人（三17，卅三7）。本书有一处提说以色列家是指耶和华子民的团体（十三9），神应许他们，必被拯救。2
「以色列人」一词，在本书并不多，只十一次左右。有的是与以色列家同义（如二3，四13，六5）。参考卅五章五节，卅七章十六、廿一节及四十三章七节以及四十四章九、十五节及四十七章廿二节，四十八章十一节。「以色列神」一词出现有七次（八4，九3，十19、20，十一22，四十三2及四十四2）。「以色列长老」（十一10起，十四1，二十1、3），这与犹大长老相似（八1）。「以色列城邑」（卅九9），「以色列剩下的人」（九8，十一13）。「以色列支派」（在卅七19，四十七13、21、22，四十八19、29、31）。「以色列地」也在数处出现（廿七17，四十2，四十七18）。「以色列高处」（十七23，廿40），是指神的殿。3「以色列的首领」（廿二6），可能是指先知君王，治理耶和华的百姓，这些都是耶和华眷顾祂子民的信息。4
1 A. Alt, "The Formation of the Israelite
State in Palestine," in Essays on Old Testament History and Religion,
tr. R.A. Wilson, 173-237.
2 J.B. Hartford, Studies in the Book of
Ezekiel, 1935, Excorsus, "The House of Israel" 77-101.
3 参阅附录（一）以西结书中神的圣名
4 W. Zimmerli, "Israel im Buche
Ezekiel," Vetus Testamentum 8 (1958) 75-90.
四、以西结书中的圣山
以西结书四十章二节，叙述先知在异象中被带到以色列地，安置在至高的山上。这是复兴的异象，记述在四十至四十八章，理想的圣殿与圣城，都以圣山为主要的地点。弥赛亚预言也不只是在这几章，在十七章廿二至廿四节，耶和华要将香柏树梢拧去栽上，是指大却家，将栽于极高的山上。二十章四十节说得更加清楚。主耶和华说，「在我的圣山，就是以色列高处的山，所有以色列的全家，都要事奉我。1」
这圣山必指钖安山，因为钖安耶路撒冷是以色列的首都，是政治与宗教的中心，正如卅八章十二节所说的，在世界中间，原意为全地的肚脐（Navel of the Earth）。这是符合旧约中若干重要的经文，如出埃及记十五章十七、八节。此处已经预言，圣所在产业的山上。又如诗篇四十八章一节，神的城在祂的圣山，再如以赛亚书二章二节（弥四1）：耶和华殿的山必坚立，超乎诸山。在约珥书三章十七节，神说：「你们就知道我是耶和华你们的神，且又住在锡安我的圣山，那时耶路撒冷必成为圣。」圣山必有水流出，不仅以西结书四十七章一至十二节有叙述，在以赛亚书八章六节起也提及西罗亚缓流的水，只是百姓厌弃，必遭神的刑罚。在卅三章二十节起，耶和华在钖安，祂必显威严与以色列人同在，当作江河宽阔之地。在撒迦利亚书十四章八节：有活水从耶路撒冷出来，往东海与西海流，冬夏都是如此。约珥书三章十八节：「犹大溪河都有水流，必有泉源从耶和华的殿中流出来，滋润什亭谷。」2归纳言之，钖安传统带来的宁静与稳固的表象，说明这圣山是钖安山，是先知思想中极为重要的。
这圣山又指伊甸园，因为耶路撒冷有伊甸园之美。在本书十六章十四节，耶路撒冷美貌，声名传在列邦，是神加在她身上的威荣，只有推罗可与她比美，在廿七章三至四节，推罗有那样的美，几乎像伊甸园。神将她安置在神的圣山上（廿八13、14）。但是真正在神的圣山，只有耶路撒冷，在那里人民必因耶和华殿里的肥甘得以饱足，神也叫他们喝神乐河的水（诗卅六8）。所以以西结书四十七章的水流是创世记二章伊甸园的景象，只是没有生命树与善恶树的论题。但在卅一章一至九节，先知以西结分明提说伊甸园中的树木。伊甸园当然没有像钖安山有历史的背景，但是描述神的丰富，已经从创造再看到救赎的涵义。3圣殿的水流使盐海的水变甜。这盐海是所多玛俄摩拉毁灭后的废墟，现在因救赎而改变更新了。因此，伊甸园没有钖安山的政治与历史因素，却仍有属灵的涵义。圣山还不仅指向以色列民族的复兴，更展望世界万物的振兴，因为是失乐园的复得与更新。4
这圣山再指西乃山，因为西乃是神启示的所在。祂怎样向摩西启示，也同样向以西结启示。在西乃山神启示的是律法，照以后拉比的分析。律法有六百十三条。大却将之论至十一条（诗十五篇），以赛亚为六条（赛卅三15-16），弥迦为三条（弥六6），在以赛亚书五十六章一节只有两条（两个命令词）。阿摩司为一条：「你们寻求我，就必存活。」（摩五4），哈巴谷也只集中一条：「义人必因信得生。」（哈二4）主耶稣着重爱为律法，爱神与爱人。所以保罗说，爱完全了律法（罗十三10）。在以西结书四十六章六至七节详论献祭的细节。但是律例可能成为恶规，不能使人存活（廿24、25），律法既是圣约的宪章，以西结所盼望的是一种更新的约（卅四23-30，卅七20-28），礼仪必须与道德相提并论。如果说，律法是神在山上向摩西指示的样式。那么以西结（新的摩西）也在神的圣山上领受神启示的样式，是在新的出埃及经验后，有新的圣殿与新的圣城的一切，必更有意义了。5
这圣山也指亚巴琳山，耶和华指示摩西，看神所赐给以色列人的地（民廿七12）。摩西虽不得进入，却看见神应许的地业。亚巴琳山也称为尼波山，昆斯加的山顶，再有前瞻的需要（申卅二52，卅四1-4）。以西结看见的圣山，也是为前瞻的﹕圣山上的圣殿似乎没有在历史中出现，常被称为理想的圣殿没有实现。但是细察一切的描述，圣殿并不抽象，也不只是理论，甚至十分具体。当然这殿不是用人手造的，在以西结书四十至四十八章内，从未提及建造的过程，因为这是神自己的工作，水流更不是人工造的。6但是神的能力，并非排除人的努力，二者是以恩典联系的。至少人必须认识神的权威与智慧，更可体验神的恩典与能力，这是宗教改革家所提说的工作救恩论（Salus solis operibus），7不是工作鸁取救恩，而是救恩带动工作。这可能是以西结书四十至四十八章的精意。8
1 J.D. Levenson, Theology of the Program of
Restoration of Ezekiel 40-48, 1976, 7ff.
2 R.J. Clifford, The Cosmic Mountain in
Canaan and the Old Testament, 1972, 131-160.
3 W. Eichrodt, "Der neue Tempel in der
Heilshoffnung Hesekiels," in Festschrift Leonbard Rost, 1967, 46.
4 Levenson, op. cit., 30-34.
5 W. Zimmerli, "Le nouvel 'exode' dans le
message des deux grands prophe*tes de L~exil," Homage a* wilhelm Vischer, 1960, 221.
6 W. Eichrodt, Ezekiel, A Commentary, tr.
C. Quinn, 1970, 542.
7 Levenson, op. cit, 48.
8 M. Greenberg, "The Design and Themes of
Ezekiel's Program of Restoration," Interpretation, 37 (1984) 181-208;
Susan Niditch, "Ezekiel 40-48 in a Visionary Context," The Catholic
Biblical Quarterly 48 (1986), 208-224; K. P. Darr, "The Wall Around
Paradise: Ezekielian Ideas about the Future," Vetus Testamentum 37 (1987),
271-279.
── 唐佑之《天道圣经注释──以西结书》