雅歌导论
原编者序
这一系列丁道尔旧约圣经注释丛书的目的，与新约注释系列一样，都在于提供研经者最精简的、资料最新的注释，最主要的着重点在于解释经文原意。大部分批判的问题都在导论与随文的注脚中讨论，但避免过度专业化。
在这一系列丛书中，每位作者当然都有自由可以提出他们自己不同的贡献，就所有争论点表达他们自己的观点。在必要的篇幅限制内，他们经常引我们注意一些的解释，虽然不是他们自己的看法，但却代表热诚之基督徒同伴们所陈述的结论。
卡洛德博士为旧约圣经中这个独一而简洁的部分之新的研究带来广阔的理解与引起共鸣的洞见。他晓得大量有关雅歌书的故事和信息的解释及应用；然而，他却为我们提供了如此详细的，并且经常是原创性的观点，说明经文的意义，以及雅歌的研究和教训，使它依然能够适合今日的任何读者。
没有一本中英文译本足以反映出圣经（尤其是旧约）的原文。卡洛德博士选择修订标准本（Revised Standard Version；中译本则用和合本）作他注释的根据，但像本系列其他的作者一样，他也自由地引用不同的译本，或提出他自己的译文，好让一些比较艰难的经文或词语在现今仍有意义。若有必要，会优先研究希伯来文的经文，并予以音译，可以帮助那些不熟悉希伯来文的读者辨识所讨论的字，而跟得上论据之进展。
人们对于旧约圣经之意义与信息的兴趣，迄今仍未稍减。盼望本系列丛书能帮助人更多有系统地研读祂的启示、祂的旨意与显在这些书中的道路。但愿这些书能帮助许多人在今日了解、回应神的话语，这是编者、出版者与作者的祷告。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
作者序
信仰坚定的基督徒相信，圣经是神赐给人类的话。但我们不只是“属灵活物”，我们乃是人类。如果神关切我们人类的光景（道成肉身清楚表明祂的确是关切），祂的启示一定与人类光景的每一层面有关，那也包括人类在性方面的事情。基督教思想承认这项矛盾：整个人（包括职业上的、私人的、智性上的、身体上的、情感上的、属灵上的）只有成为耶稣基督的奴仆（祂是万有之主）才能够带到自由与圆满之境。
释经者首要的任务不是在于应用上的，他必须要阐明原文，得着它的意义，以致读者能够掌握它的原则，并将它们应用在生活与经历上。我们在此所处理的事物是神圣的，我们必须坦然无惧地、有智慧地来处理它们，但也必须存着敬畏之心，因为我们知道摆在我们面前的经文是圣经的一部分。一旦发现经文的意义，那意义就不能随意更改；我们不敢定神的话为合理的或不合理的、可接受的或不可接受。基督徒站立在神话语的审判底下，并且必须将每一个思想掳来顺服基督。我在这本书从头到尾努力坚持的正是这个观点。
雅歌这卷书的特性，对许多人而言都是显而易见的；而它所引起的释经问题，也是旧约中无与伦比的，只要翻翻已有的译本，就会发现，整卷经文那许多不寻常的用字和措词，都呈现出极多的字汇和句法的问题。这些问题都需要经常作专业的讨论，也因此，使得本书在本系列的注释书中成了特别专精的一册。这个因素也促使作者采取不寻常的措施，率先（虽然绝非唯一地）以一本英文译本作为注释的根据。至于，一般人比较感到兴趣的问题则可以在导论和四篇分题研究中找到。
本书所根据的是修订标准本，也经常提及普遍使用的其他译本。Brown，Driver 和 Briggs，Ko/hler 和 Baumartner 与 Holladay 等人所编的几本标准希伯来文／英文字典不断陪伴在我身边，同时还有 S. Mandelkern (Schocken, Jerusalem, 1964) 和 George V. Wigram (Bagster) 的经文汇编。
我谨向哥顿大学的教员会和教员发展委员会表达我的谢忱，他们的计划（部分由 Kellogg Foundation 提供资金）使我有可能的在安息年时与
最后，我要感
卡洛德（G. Lloyd Carr）
简写一览
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Ancient Near East in Pictures edited by J. B. Pritchard (
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MT Massoretic
Text
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Exploration Quarterly
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RB Revue
Biblique
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UT Ugaritic
Texbook
edited by C. Gordon (Pointifical Bible Institute, 1965)
VT Vetus
Testamentum
Vg. The
Vulgate (the late fourth century Latin translation of the Bible by Jerome)
WTJ Westminster
Theological Journal
ZAW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche
Wissenschaft
参考书目选录
解释雅歌的作品出版的数量之多，令人不敢置信。许多书籍与论文极其专业，处理特殊的经文；其他则是比较一般性的，涉及雅歌的许多层面。我分别引用或提及将近一百五十份的材料。我所引用的一些作者写了好几篇论文，书目资料全都可以在本注释书随文的注脚找到。这里所列的书籍，在书中只提作者的姓氏。
Dahood, M., Psalms, Anchor Bible
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SELECT BIBLIOGRAPHY
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导论
在圣经书卷中，雅歌是篇幅最小、困难最多，却是最受犹太人和基督徒欢迎的书卷之一。千百年来，有数百本书籍和注释书的写成、与无数讲章的传讲，是根据这一百十七节经文的1。这卷书吸引了信徒群体中许多最聪明的头脑与最属灵的心志，而且，它虽然相当简单，却产生了许多钜大的解释难题。
为这缘故，仔细阅读导论的内容是很重要的，这个部分并非只是不必要的补白而已，而是了解本书所引起之问题的重要关键，这些问题与了解雅歌中个别经文的注释息息相关。这本注释书不应该单独阅读，而是要恒常地注意并比较圣经来阅读。
1 彭马文开列一份五十五页的参考书目，记在其上的参考资料超过一千种。然而这还只是一份选录的书单而已，有显著的省略，一九七五年以后的资料也没登录在上面。
Ⅰ 雅歌在圣经中的地位\cs16
雅歌是希伯来文圣经第三部分──“纪土宾”（Kethubim）或“杂集”（Writings；希伯来文 K#t[ub[i^m）──里的一卷2；这些杂集是比较多样性的作品的集成，包括了但以理的预言、历代志、以斯拉记、尼希米记等历史书，约伯记、诗篇、箴言等诗歌书，以及所谓的“五卷轴”（希伯来文
M#g{illo^t，“弥基录”〔Megilloth〕）──雅歌、路得记、耶利米哀歌、传道书与以斯帖记；这五卷轴是在希伯来人重要的节期时诵读的3；在这些杂集中，约伯记、箴言、传道书，经常含括雅歌与一些诗篇，被归类为“智慧书”。
“智慧书”是文学的一种类别，在古代整个近东地区都极为普遍，在不同的时代、所有的区域，全都显出许多类似的特色。虽然有很多不同的定义，简单来说，智慧书是古代人最接近“哲学”的东西；大部分的智慧书虽然不是以严谨的哲学论文的形式出现（如同古代希腊人的论文），古代近东地区较简单的智慧文学作品却仍是处理相同的基本哲学问题：我从哪里来？我正往哪里去？生命有何意义？宇宙如何安排？死后有没有生命？我能认识神吗？如何认识？生命究竟是怎么一回事？爱的性质是什么？等等，这些是普世人类的问题；难怪古代希伯来人认为有必要提出它们来探讨。
许多学者辩称智慧文学（尤其雅歌）是晚期才加进希伯来文圣经正典中的，因为晚至主后九○年，拉比们仍然为了究竟应不应该将雅歌置于正典中而争论不休；在这种争论的处境中，拉比亚及巴（Aqiba）4说出他的名言：“没有一个以色列人曾经争论说雅歌是不洁的5。因为在世界上没有一天可以比得上雅歌被赐给以色列人的那一天。所有书卷都是圣的，但雅歌是至圣的；如果有所争论，那只是关于传道书的。”6虽然这段言论保存下来可以证明有人反对将雅歌纳入正典中。这段陈述本身使我们明白雅歌之所以受到考虑，不是为了要纳入扩充的正典中，反倒是为要重新查验证实它的正典地位。这个决定是肯定的，决定性的因素在于它从前不曾有过争议。
2 见'Bible：III. The Old Testament', IBD,
p.195, 与 'Canon of the Old Testament: IV. The evolution of the second and third
sections', IBD, pp
3 雅歌是在逾越节──希伯来人最重要的节期，庆祝从埃及蒙拯救（出十二）──诵读的；路得记是在七周节（五旬节，逾越节后五十天）──庆祝五月底大麦收成（得二～三）──诵读的；耶利米哀歌则是在亚笔月九日（七月底），为了记念耶路撒冷在主前五八七年的被毁（王下二十五1～12）；传道书是在住棚节（提斯流月十五～二十一日，九月底或十月初），这是一年一度收割的节期，花一周的时间住在暂时的遮蔽处所（“棚子”或“帐幕”，利二十三33～43）；而诵读以斯帖记的普珥节（亚达月十四～十五日，二月底），则是要庆祝犹太人蒙拯救脱离哈曼集体屠杀的意图（斯九16～22）。在特定节期使用特殊的书卷，是个古老的希伯来传统，但雅歌和传道书与和它们各自相关的节期之间的关联并不明显，或许是以对比法反映出普通希伯来人的教训观念；所以雅歌八6将爱／死并列，在埃及第十灾的阴影下（出十二）呈现出新鲜的深刻含义；而传道书的悲观色彩则与收割时喜乐的庆祝气氛成对比。
4 译注：约主后五○至一三五年，犹太著名拉比之一，因专心于遗传律之发展而闻名，于巴柯巴（Bor-Kochba）叛变中被杀。
5 “把手弄脏了”是标准的拉比用语，用来形容圣洁的事物──尤其是圣洁的（正典的）书卷。这个非比寻常的词语意味着：拿过这些书卷的人必须在触摸其他任何东西（如食物等）之前洗手，因为不然的话，书卷的神圣会经由手而传给普通的，或不配的物品（参 Mishnah, Yadaim 4:6）。这个词语的起源无从得知，但德里慈p.13n.，注意到：妥拉（Torah，意“律法”）卷轴（写在皮草上）与平安祭（利七11～14）──尤其是饼──被认为是圣洁的而放在圣殿中：“有人发现神圣的书卷因此而有遭老鼠损害的危险，所以为了要防止它们再与 Theruma〔食物〕有任何接触，拉比们决定从此要将它们视为不洁的，因而作出这个指示：‘所有的书经书卷全都会弄脏手。’这个指示只能适合于圣洁的或受灵感的书卷”（粗体字是他所标示的）。
6 Mishnah, Yadaim 3:5
Ⅱ 成书日期
这是一个复杂的问题，没有一致的答案；任何的选择端视证据被评估的方法，就跟圣经研究中经常出现的情形一样，获致不同的结论是根据释经学者用来处理材料的前设，尤其是字汇的问题、文法的构造、历史的文献、人名与地名、主题以及传统上对特殊项目的理解，全都需要仔细地注意。
表面看来，标题（一1）似乎意指所罗门是本书的作者（但参见下面导论：“Ⅲ 所罗门”与注释），这就把成书的日期定在大约是主前第十世纪中叶，在主前一千余年之埃及情歌集成中有几个例子是用这种标题的，所以不能根据标题，主张雅歌的成书日期很晚7，有更多的批评学派辩称这些诗歌的写成或许晚至主前第四或第三世纪；出自昆兰之死海古卷中有四份雅歌残篇，对于选择太晚的日期提出警告。
有些学者将雅歌认定为一种古代的祭典礼仪（见下面导论：“c. 戏剧法”），将原来的写作日期定在主前第二个或甚至是第三个千年期间，远在列祖尚未抵达埃及的迦南时期。
不管怎么样，这卷书看起来好像有段漫长的历史，并且以其现有的形式至少说明它是以一首早期的诗歌为基础，经由长久的编辑工作而成的。本注释书所采用的立场是：这首诗在本质上是完整的，可能起源于所罗门时代或其后不久，并且在王国分裂期间被保存下来，并且补充新的资料，就跟箴言和其他杂集完全一样8。
这个结论有部分是根据本书语言学现象的多样性。详细的讨论在此稍嫌冗长，所以本注释书会在它们出现于经文中时处理这些问题。然而，在此略加说明也是应当的：雅歌中有足够的古体（主前第十世纪以前）文法与语言形式的证据──如所谓的“单词”平行句，一2b～
不少人认为从本书的内容来看，成书日期应该较晚；但是，就像我们在后面要指出的（导论：“Ⅵ 雅歌──情诗”及“Ⅶ 雅歌的语汇”），因本书的主题及用字涵盖了极广的区域及极长的年代，因此无法由此获得肯定的结论。同样地，语文中所谓的“亚兰文色彩”未必就说明一个较晚的日期；亚兰文变成犹太人共通的语文，是在他们于主前第六世纪从巴比伦归回之后，但亚兰文本身的使用，至少早在主前第九世纪就已开始，甚至可能可以回溯到主前第十九世纪10。
7 关于细节，请见 G. L. Carr, 'The love poetry genre in
the Old Testament and the ancient Near East', JETS 25, 1082, pp.489-498.
8 希伯来人传统保存在 Mishnah, Baba Bathra
9 这问题有份范围广泛的参考书目，尤其见 W. F.
Albright, ‘Archaic Survivals in the Text of Canticles', Hebrew and Semitic Studies
Presented to Geoffrey Rolles Drvier, ed. D. W. Thomas and W. D. McHardy
(OUP, 1963), pp.1-7; Rabin, pp. 205-219, 奥伯莱为了在主前第五或第四世纪的最后编辑工作而辩护，但指出雅歌包含一些更早期的成分。亦参 H. L. Ginsberg, 'Introduction to the Song of Songs', Jewish
Publication Society Version: The Five Megilloth and Jonah (Jewish
Publication Society, 1966), pp
10 见 K. A. Kitchen, 'Aram', IBD,
pp.88-92，及 W. J. Martin and K. A. Kitchen, ‘Language of the Old Testament', IBD,
pp.874-878.
Ⅲ 所罗门
传统的标题“所罗门的歌”所反映的观念是：雅歌的作者（见一1的注释）是著名的希伯来君王所罗门，大卫与拔示巴所生的儿子（撒下十二24b；代上二十三1），以色列国之荣耀与富强是在他作王期间（主前971～931年）达到顶峰。所罗门这位有智慧而且富有的统治者，变成艺术（王上四32～33）、建筑（代下三～四章）与国际贸易（王上九26～28，十11～22）的赞助人。
像这样的一首情歌被认为是所罗门所写的，或献给他的，这乃是不足为奇的事。他的妻妾妃嫔成，在以色列乃是一个笑柄，列王纪上十一1～3说他有七百个妃子，还有嫔三百个，其中可能没有包括其他私通的情妇，如衣索匹亚传统中描述所罗门与示巴女王有特殊关系（王上十1～13）11。埃及法老的女儿则在所罗门的妻妾之中12，有些人认为这个联姻正是雅歌中所庆祝的特殊场合。因着这个可能性，所罗门的确在雅歌中出现了数次，除了注释特殊经节（一1、5，三7、9、11，八11、12）之外，有必要在此另作一般性的说明。
许多学者认为只有一5，八11～12才是可靠的，其他的则是编者所附加的；这三节经文（如果一5真的应该读作“所罗门”）最好把它当成是一般性的或包容性的陈述，并没有明确指出所罗门是真正参与诗歌写作的人。这位家财万贯、光芒四射的国王，在这里被引只是作为社会阶级的象征，对这阶级的人而言，他们当是要什么就拥有什么。他们并不在乎花钱，他们所要的，都可以用钱买到。
那些主张较晚日期，因而拒绝以所罗门为雅歌作者的人，拒绝了标题所提示的，把它看作只是后来编者所附加的。
我们将会注意到：另外三处经文全都出现在第三章的一个小段内，引起最困难之问题的正是这个小段。供选择的可能性十分简单清楚，但怎样选择却十分困难。
1. 对于那些认为雅歌（或至少三6～11）是庆贺王室婚礼的作品之人而言，所罗门的名字出现在这里是很贴切的，因为他是故事的主角；举例来说，哥笛斯（R. Gordis）就辩称它是“在所罗门迎娶一位外国公主（可能是个埃及人）之婚礼时所编成的作品”13。
2. 所罗门的名字在此被引介出来，是一种所谓“文学创作”的笔法：如果雅歌只是情歌，以色列中“大情人”自然会出现在诗中，无论他是不是真的与它有什么关系。同样的，唐璜（Don Juan）也以同样的方式出现在后来的情歌中。
3. 如果按照寓意的或预表的解释法，所罗门就是象征耶和华（相对于以色列新娘／妻子）或基督（相对于教会／新娘）。虽然可以同时从所罗门和耶稣的角度来解释撒母耳记下七11～17伟大的弥赛亚预言，但若要以新约圣经来证明所罗门是预表耶稣，其证据却稍嫌不足。
4. 许多学者把第三章中提及所罗门的经文看作是编者所附加的，干脆就把它们给删掉了；这样的解决方式在把问题除掉上颇为有效，但却没有重要的证据──无论是在抄本或译本，或内部──可以支持这种选择。
这样，显然不可能采取简单的解决方式，所罗门的问题与解释雅歌的方法是纠结在一起的，我们现在就必须转向这个题目。
11 衣索匹亚传统将这情妇确认为现今衣匹亚皇室家系的开端；然而，现代学术界却认为“示巴”的位置是在南亚拉伯，而不是在衣索匹亚。
12 这个女人的身分不得而知，她很可能是第二十一王朝最后几个法老之一（或许是法老 Siamun）的女儿。见 D. H. Lance, 'Gezer in the Land and History', BA 30, 1967, pp.419 参列王纪上九16、24.
13 Gordis, p.20.（粗体字是原有的）；另一方面，德里慈（Delitzsch, pp.4～6）则剀切地辩称雅歌中的女孩不可能是个外国公主，而是“在加利利的穷乡僻壤一个寒微家庭的女儿”。
Ⅳ 雅歌的解释
一个释经学者必须面对这卷书的主要问题，在于决定这是哪一种文学作品，在解释时应采用何种基本的研究方式。在历史上，处理这个问题的方式主要有四种，在这些概括性的纲目中还有许多的变体，只要注意到彭马文（M. H. Pope）以一百四十页的篇幅专门讨论解释的问题，并且说这只是“以先前的综览为基础，注意较近之发展的简略概要”14，就可以知道这论题的复杂性。
14 Pope, p.89。关于处理这论题的一份很好的摘要，见 Rowley, pp.337-363。
a. 寓意法
英文字“寓意”（allegory）的出现，是经由两个希腊字──allos（“其他的”）与 agoreyo{（“说”或“传扬”）──结合而成的，它所传达的观念是“说的是一件事，但其含义却是另一件事”；寓意法的真实意义即是扩大的隐喻，其用法是个有确实根据且有助益的文学方法15，然而，以寓意作为解释圣经的一种方式，却又是截然不同的一件事。
寓意法的基本观念是：一段经文没有包含任何过去事件之确实的或历史的真实记录，只是传达某个更深之属灵真理的工具，经文的文法──历史意义被忽略了，所以，原来的作者说了什么，对于解释者所要说的而言只占次要地位。
虽然寓意法在希伯来人和基督徒圈子中很早就广受欢迎，如腓罗（Philo，主前20～主后54年）与俄利根（Origen，主后185～254年），它原来乃是异教希腊的解释法。雷谨的提奥金尼（Theogenes of Rhegium，约主前520年）是那些试着要重新解释荷马（Homer）与海西奥德（Hesiod）的古代作品，使它们更能为启蒙后之希腊城邦市民所接受之哲学学派的先驱；既然荷马与海西奥德的作品中的神祗是不道德的、不公平的、不可预期的、反覆无常的、怀恨报复的，一般说来都是比较不可爱的人物，但却是与人民的生活和流行的感受紧密结合在一起，哲学家们感觉有必要把自己进一步的信念加诸于古老之流行文学作品的结构，他们用寓意法来达成这个目的；他们否认较古老之作者的历史实际与明显的教训，但同时又利用他们在一般人当中的广受接纳为基础；他们辩称诸神的故事不是要以字面来解释的，而只是利用来传达注释者所知之真实隐藏的、或秘密的意义之工具而已。在基督之前数世纪之间，这个方法在希腊人中间发展并改善，最后也传到了埃及之亚历山太（Alexandria）的学术中心，在那里最先是由犹太人亚里斯多布鲁斯（Aristobulus，约主前160年），然后是由腓罗与俄利根将此法引进圣经材料的研读中16。
应用在圣经经文上，寓意法是以相同的方式继续进行；经文中所描写之字面的或历史的处境被忽略了，或是因为它从未发生过，或是因为所描写的事件（为了神学或美学的理由）被认为不可能产生任何适合的意义或教训。那些将雅歌寓意化的学者们，忽略了诗歌中如此生动地描写了男／女关系，从神对待以色列人或基督与祂的教会之关系的角度来解释整卷书17。这样处理经文的方式基本上大部分是对柏拉图式或诺斯底式的信念深信不疑，即认为物质的事物（尤其是那些与性有关的）在本质上都是邪恶的，是那些正在寻求属灵生命的人应该要避开的事。
寓意的写作法通常都会暗示它是寓意的，地点是虚构的──疑寨、忧郁潭、禁欲城、狂欢境；名字显然是象征性的──世智、绝望巨人、理智先生、聪慧人；故事的移动路线经由明显的阶段达到高潮与解答；这些要素无一出现在雅歌中。地点是真实的地方──隐基底（一14）、沙仑（二1）、利巴嫩（三9）、得撒（六4）等；人物是真实的人──所罗门（但见前面，导谕：“Ⅲ
所罗门”）、牧羊人、守夜的人、城里的女孩、良人与他的佳偶，虽然没有指出他们的名字；本书也没有显出任何进展的故事路线，有一同的插曲提示出处境来，然后予以解决（如：三1～5），但诗中全盘的印象是关系的亲疏、主题观念的一种循环重复（见下面，导论：“Ⅷ 雅歌的结构”）。
福音派中，有许多代都采取以雅歌为纯粹寓意的解释之假设，他们讲解雅歌的灵修著作有时候属于高水平的，但那当然没有解决他们的基本方式是不是忠于经文本身的问题；有名的改革宗神学家麦锐（John Murray）最近出版的评论，针对这种研究方式所引起的一般困难提供了可敬的摘要：“我现在不能赞同雅歌的寓意释经法，我认为，按寓意法原则所作的不实解释，指出一项事实，那就是，若采此法，就没有定义明确的释经学的规范来引导我们作精确的解释和应用。然而，我也认为：从圣经类比的角度看来，雅歌可以用来举例说明基督与祂的教会的关系，婚姻契约在圣经中被用作基督与教会的模式；如果雅歌是描绘最高层次之操练与献身的婚姻之爱与关系，那么它当然可以用来作为说明存在于基督与教会之间的婚姻超越之真实性的例子。一个人一定得避免寓意观点所导致、所要求之大量的武断与实是出于想像的解释。”18
15 参 A. B. Mickelsen, Interpreting the
Bible (Eerdmans, 1963), pp.230-235.
16 关于腓罗的查验与评估，见 H. A. Wolfson, Philo, 2 vols.
(Harvard U. P., 1948) 或 S. Sandmel, Philo of Alexandria (OUP, 1979)。俄利根对这个领域的贡献也由 J. Danie*lou, Origen (Sheed & Ward, 1955), pp.139-174 详细查验，较简单的方式则见 The Pelican Guide to Modern Theology 2: Historical
Theology (Penguin, 1969), pp.53-63; 与 G. L. Prestige, Fathers and Heretics
(SPCK, 1940), pp.43-66.
17 如：P. P. Parente, 'The Canticle of Canticles
in Mystical Theology', CBQ 6,1944, p.150 说“神所定意之雅歌的唯一意义是属灵的或寓意的意义。那些停在经文字面意义、对属灵意义一无所知的人，只读出天然之爱，什么都可找到，就是得不到造就。一个属肉体的人不应该读这卷书，这是完全人的书”（粗体是我标出的）。
18 引用于 The Monthly Record of
the Free Church Scotland, March, 1983, p.52.
b. 预表法
第二种研究方法是称为预表法的方法。许多作者与释经学者并未区别此方法与寓意法的不同，但是其中的确有着明显的差异需要辨别19。寓意法否定或漠视了旧约圣经记载的历史性或真实性，要求经文较深入、隐藏，或属灵的意义；预表法却承认旧约圣经记载本身的有效性，但接着却在那记载中找出新约圣经中与旧约圣经记载所预示之某个事件或教训的关联。
按照这里所用的含义，英文的预表（type）是来自希腊文的 typos，其意义或是指模型，或是指由模型所产生出来的东西（如：从铸模铸造出来的钱币，或铸模本身的刻痕）；相关的字 antitypos（“原型”）的意思是“与先前已经出现的事有关”；所以，新约圣经的应验（或“原型”）正与旧约圣经原来所呈现的材料（即“模型”）相称。预表释经法并未提供一个“不同的”意义以取代经文表面所呈现出来的意义，但却是在经文已经呈现的意义上多了一个附加的层次，这与旧约圣经中之弥赛亚预言所谓的“双重应验”类似。
了解预表法之性质的关键在于圣经之一致性的教义。新约圣经是旧约圣经的应验与顶点，将我们主耶稣的来临呈现为所有律法和应许的应验，“（神）就在这末世，藉着祂儿子晓谕我们”（来一2）。罗马书五14是预表法的一个明显例证：亚当──人类的头──是“那以后要来之人的豫像〔G K
typos〕”，那以后要来之人就是基督──得赎之人的头。路加福音二十四27记载耶稣在复活日的下午，当革流巴和他的同伴前往以马忤斯时，加入他们的行列，“从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了”。
根据这一点，许多释经学者辩称，预表法是研究雅歌的正确方法。大部分人都会拒绝纯粹寓意论者违反历史的观点，并且承认雅歌是要描写书中人物间真实的（虽然未必是“历史的”）关系。但大多数人多少也会同意帕连特（P. P. Parente）20的看法，认为雅歌所论及的不只是人类的爱情而已。
在历史上，在雅歌之题材的解释上占优势的乃是这种预表的特色。对犹太释经学者而言，是根据耶和华与以色列的关系来了解其中的记载，就像先知何西阿（一～三章）使用他自己不幸福的婚姻处境为例，来说明以色列人所犯属灵的淫乱（拜偶像），转去敬拜迦南人的神巴力一样，以类似的方式来读雅歌也是一样：佳偶是以色列，良人是耶和华。雅歌即详述了理想上存在于这个国家与它的神之间相爱的关系。
有些拉比作家构成了非常精心推敲的预表，使用雅歌来追溯以色列的整个历史，从它成为一个国家从开始，经过各种的苦难与逼迫，即使是在面对这些被排斥的象征时，以色列仍然是信靠的新妇，她信实的良人──耶和华──将会扶持、鼓励，并保守她作祂所拣选的佳偶21。这个基本的题旨当然会有许多的变化：有些人视佳偶为智慧，也就是良人（献身的信徒）寻求的对象（如：箴八～九）；另些人则从另一个先知主题──耶和华（或弥赛亚）慈爱地保守忠心的余民，这些余民拒绝了大部分居民所持守的异教主义，顺服地跟随神──的角度来读雅歌。
在基督徒体中，经常将雅歌理解为基督──良人／新郎，对于祂的教会──佳偶／新妇，以及对于个别的信徒之爱的眷顾；这样，阅读每节经文时都是透过基督论的眼光来寻找它能对那关系有什么启示。许多受欢迎的注释书仍然采取这个方式来研究雅歌，将每一个词语以预表法来应用在基督与教会身上。在罗马天主教的释经学者当中，仍然可以找到一个普遍之中世纪风格的解释，将佳偶等同于童贞女马利亚，（他们说）她是真实信徒所敬拜的，雅歌四7：“我的佳偶！你全然美丽、毫无瑕疵”，被用来支持马利亚无玷受孕的教义（参 JB 附注）。对于其他人而言，佳偶乃是所有真实的朝圣者所寻找、将会满足他们属灵需要的教会，如雅歌七2：“你的肚脐如圆杯，不缺调和的酒”，是指洗礼盆与有效的圣礼。
坚持对雅歌采取这种观点的一个理由是：在旧约圣经中有首“情歌”──诗篇第四十五篇──在新约圣经中是引用在基督论上。经常被提出的论据是：如果要提出对雅歌之解释非预表的或非寓意的适切情况，有必要对二者作仔细的分析，注意两者之间重要的差异，这些差异要求不同的解释途径。这个论据需要直接地面对22。
诗篇第四十五篇是首“爱慕歌”（NIV“结婚之歌”；希伯来文 s%i^r y#d[i^d[o^t，“爱情之歌”），祝贺王室的婚礼。虽然这篇诗篇本身丝毫没有说明所题献的君王是谁，或是为了那个王室婚礼而写的，但问题的关键点在于希伯来书一8～9所引用的第6～7节，希伯来书的作者在那里将旧约经文应用在耶稣身上，那里所关注的论证在于神的儿子超越了所有的天使，除了这引句与其修饰语“论到子却说”之外，没有就该段旧约经文作任何发挥，这篇诗篇无论是在希伯来书或新约圣经其他地方都没有再引用。
整体而言，旧约圣经在新约中之引用是众所公认之引起热烈争论的问题，在这方面有许多不同的意见23；然而，仍然可以提出一些一般性的见解：
1. 直接引用，或明显提及旧约圣经的经文，在新约圣经中是非常频繁的。
2. 除了那些仅作历史引述的经文（如：徒七）之外，大部分的引句之所以被引入，乃是为要支持某个教义立场的论证，或是直接与耶稣的位格和职事有关。
3. 由此看来，旧约圣经经文的选用似乎比较是信手拈来的，将经文从它们在旧约圣经中的上下文取出，几乎是以作为经文证明的方式提出的。
从这些见解看来，可以确认出某些运用的原则：
1. 当新约圣经的作者们，在圣灵引导之下，选取旧约圣经的某段经文，将之应用在耶稣身上时，他们的应用与解释是正确的。
2. 然而，因此就说所有的旧约圣经或甚至是其他特殊的经文一定也要以相同的方式来解释，这就不恰当了。当新约圣经没有指出这些关联之处，我们也就不需要去强解。
3. 这并不意味着旧约圣经其余的地方就不可能说到基督；只意味着它未必说到基督，虽然这样的解释法在教会中有悠久的传统。
4. 在一个人能够恰当地辩称任何一段经文可以用基督论来解释之前，需要仔细地注意语汇、意义、文法与上下文。
这一切全都以下列的方式与雅歌和诗篇第四十五篇相关。将诗篇第四十五篇与雅歌区分开来的一个特征是语汇；相较之下，这篇诗篇是比较短的（十七节加上一个标题），共有一百六十个字，由于有所重复，所以这篇诗篇只用了一百二十个不同的字，其中有五十一个也用在雅歌中，六十九个则没有，虽然大部分都在旧约圣经其他地方用过。特别有趣的是，雅歌中没有用过的这六十九个字有许多都是崇拜的或“神学的”语汇。
其中比较重要的一些字是：第2节：ya{s]aq，膏抹、倾倒；h]e{n，恩惠；~#lohi^m，神；ba{rak[，赐福；第3节：ho^d[，荣耀；ha{d[a{r，威严；第4节：~emet，真理；`@na{wa^，谦卑（但参该处不同读法的注释）；s]ed[eq，公义；ya{re{'~，可畏的事；第6节：kise{'~，宝座；s%e{b[et，权杖；mi^s%o^r，正直的；malk[u^t，国；第7节：res%a'`，罪恶；ma{s%ah]，膏（“弥赛亚”）；s*a{s*o^n，喜乐；第八节：beg{e[d，衣服；he^ka{l，宫／殿；第9节：ya{qa{r，尊贵的、可敬的；s%e{g{al，王后（见下面，后两段）；第10节：s%a{kah]，不要记念；~ab[，父；第11节：~a{wa{h，羡慕（这里所用的形式，总是指不好的意思，见下面，后两段）；~@d[o^n，主，主人；y$p{i^^，美貌；s%a{h]ah，俯伏、敬拜；第12节：minh]a^，送礼、献祭（在利未记中食物的祭，和合、AV；RSV 作“榖物祭”，可能的意义就像“甘心礼物”祭之类）；第13节：k#b[u^da^，荣华；第14节：l#b[u^s%，衣服（偶尔指“粗麻布衣服”，但通常是指“王室的袍子”）；ya{b[al，当作礼物或祭物带给某人、引到；b#tu^la^，童女（在乌加列经文中用作女神阿娜特〔Anat〕的别号之一）；第16节：s*ar，王子24；第17节：do{r，代；ya{d[a{h，称谢；`o^la{m，永永远远（在雅歌中与“死亡”相对）25。
在希伯来书所引用的两节经文中，显然暗示出大
然而，在诗篇中，主题在第10节
在诗篇与雅歌所共有的语汇中，有两个不同的范畴：那些属于每天谈话的部分，并且经常出现在旧约圣经的普通用词（如：好、强壮的、人民、儿子、女儿、看见、听见等），以及那些很自然会被预期出现在处理男女之间的亲密关系之诗歌、或散文中的语汇（如：身体用词，就如心、舌头、嘴唇、大腿等；表示亲爱的词语，就如亲爱的、美丽的、爱、朋友、同伴等；或诸如香水、没药、芦荟、黄金等字）。然而，必须了解的是：这些用词与其他相同类型的许多用词经常出现在古代近东各处的情诗中。我们顶多可以说它们是反映出表达人类对所爱之人的情感的共通方式。
除了语汇的问题之外，也有其他的项目需要注意。诗篇第四十五篇与雅歌两者皆为“歌”，而且可能两者都是“婚礼之歌”；也就是说，两者都是抒情作品，庆贺喜乐的经历，并没有太多训诲的味道26。两者皆是与男女之间的性关系有关，尤其是在婚姻的背景中27。两者全都赋予朋友（诗四十五9、14；歌一7、6，五1等）、香料（诗四十五8；歌四10～14等）重要的角色；两者全都注意到主角的激动（诗四十五11、15；歌一13～16等），两者全都以爱的词语来描写他们。
但是也有重要的差异。诗篇第四十五篇丝毫没有反映出雅歌所察觉之有碍于爱情的威胁与危险（歌三1～3，五7～8），或爱情与死亡的力量（八6～7）。在诗篇四十五4，“右手”是那“显明可畏的事”的；但在雅歌二6与八3却是温柔拥抱的膀臂。诗篇四十五14～15反映出传统婚礼中新妇游行到丈夫家的过程；但雅歌三4却把这一点颠倒过来，女孩把她良人带到她母亲的房中。在诗篇四十五，宫殿是赞美爱情的地方；在雅歌中，爱情达到极致之处却是在花园中28。
而且，在雅歌中没有提及女孩之父亲的存在或权威；母亲（一6，三4，八1～2）、兄弟（一6，八1）和姐妹（八8）全都出现了，但却没有看见父亲。然而，在古代近东地区，父亲的允许是安排婚礼的基本要素29。诗篇四十五10则承认婚姻的这一面：“不要记念你的民，和你的父家”。在诗篇四十五篇，新妇要“敬拜”（s%a{h]ah）她的“主”（~@d[o^n）；在雅歌中，则是彼此互相分享、愉悦，没有隶属的暗示。
最后，生儿育女是古代近东地区结婚的首要理由30。这个概念是诗篇四十五16～17的背景，诗人在那里预示出一段长而多产的家系，作为这次王室婚礼的结果。另一方面，雅歌却忽略了男／女关系的这一面。
讨论过这两首“情歌”之间的类同与差异，似乎可以恰当地回答不同之解释方法的问题。一个人可能会辩称：解释雅歌，乃是对真爱之性质的注释，无视于所罗门与他妻子之一的任何直接的历史关联，无可避免地会涉及对表达在神与世界，或基督与祂的教会之关系中那更大的爱的注释。就着某方面而言的确是如此，但那只不过是说：在创造中每一件美善的事物都是说到神与祂百姓的关系而已。这样一种研究方法太过广泛，在解释任何既定经文上没有多大助益。一个人可以使用雅歌为例来说明这个关系（参见前面19页所引麦锐教授的陈述），但必须注意的是：雅歌的经文并未说明它有意当作预表，雅歌呈现出来的，只是在叙述良人与他佳偶之间的关系31。在新约圣经中也没有任何地方说明雅歌有着基督论的解释或应用32。
虽然将预表解释当作一种方法有些许真理，但在其应用上却有着永远存在的危险和严重的困难，不仅用在雅歌时如此，用在整本圣经时亦然。某些旧约圣经的书卷和篇章中的某些部分，在新约圣经中特别以基督论的含义来解释；同一书卷与篇章的其他部分却可能被新约圣经的作者当作例证，用来说明某些经文的教训，而不是被直接引用。但是这个方法在证明任何一段经文之恰当性上，却是那些在旧约圣经许多地方看出预表和寓意之人需要证实的。当然了，这也绝不是要求以非基督论为适用于雅歌（或诗篇第四十五篇，除了第6～7节以外）的任何或所有经文，或旧约圣经任何其他的经文；但它的确提醒我们，若说因为一段特殊之旧约圣经经文的某一部分在新约圣经中是特别以寓意法或预表法来使用的，所以其他任何一节或多节经文都适合用相同的方法来解释；要作这种主张是必须非常小心的。
19 古典而仍然非常有价值的论述是 P. Fairbairn, The Typology of
Scripture, 2 vols. (1886, reprinted Evangelical Press, 1975)。较近但规模较小的论述可见于 B. Ramm, Protestant
Biblical Interpretation (Baker, 31970)，尤其是 pp.23-45 论寓意法与 pp.215-240
论预表法〔中译本为：《基督教释经学》，兰姆着，詹正义译，美国活泉，1983, pp.23-39、pp.201-223〕，以及 A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible, pp.23-38、230-235论寓意法与
pp.236-264 论预表法；两者皆附有广泛的参考书目。Dorothy L. Sayers 的论文 'The Writing and Reading of Allegory'，最先刊在 The Poetry of Search
and the Poetry of Statement (Gollancz, 1963)，重印于 The Whimsical
Christian (Macmillan, 1978), pp.205-234，讨论此法在一般文学作品中的广泛应用。
20 P. P. Parente，前引文。
21 或许其中最熟悉的乃是 Commentary on the
Song of Songs by Rabbi Abraham ben Isaac ha-Levi TaMaKH (tr. Leon A. Feldman: Van Gorcum & Co., 1970)，作者是位驰名的 Provence （译注：法国东南部的古时省名，中世纪时以吟游诗人和骑士精神著称）诗人和作家，于一三九三年死于 Gerona。他的注释是预表论胜于寓意论的，因为他辨识出两个层面的意义：“……我不知道有任何人曾经写了一本注释书是同时包含了浅显易明的意义与玄奥的解释，且调和了上下文的语文。我谦卑地从事于建立浅显易懂的意义，竭尽我的全力使之与措词和上下文一致，并调和隐藏的超然解释与言论的形态”（Introduction, pp
22 对这一点彻底的论述范围太过广阔，无法在此详细讨论。我已经对这论题作过较深入的讨论，在 'The Old Testament Love Songs and Their Use in the New Testament', JETS
24, 1981, pp.97-105。亦见下面，导论：“Ⅶ 雅歌的语汇”。
23 关于一些代表性的观点，见 C. H. Dodd, According to the
Scriptures: The Sub-structure of New Testament Theology (Nisbet, 1952); F.
F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes
(Paternoster, 1968); B. Lindars, New Testament Apologetic (Westminster
Press, 1961); E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament (Eerdmans,
1971)。至于摘要性的论述，见 G. W. Grogan, 'The New Testament Interpretation of the Old Testament : A
Comparative Study', TB 18, 1967, pp.54-76，与 John Goldingay, Approaches to Old
Testament Interpretation (IVP, 1981), pp.97-122.
24 在埃及人的几首情歌中，出现了“梅海王”（Prince
Mehy），有些学者辩称这可能是个半虚构的人物，用来隐藏所涉及之真实人物的身分；另些人则认为他是真实的王室成员，虽然没有肯定指明这人的身份，甚至也无法指明他的朝代。他是以传说中爱人出现的──有名之唐璜型的。关于梅海身分的简略讨论，见 P. C. Smither, 'Prince Mehy of the Love Songs', JEA 34, 1948,
p.116；关于情歌的经文，见 Simpson，尤其是 pp.305, 317；与 S. Schott, Alta/gyptische
Liebeslieder (Artemisverlage, 1950), pp.
25 见下面，导论：“Ⅶ 雅歌的语汇”论祭祀语文。
26 然而，请见 Seeveld, pp.68-83 与 Young,
p.336 的论证。见下面导论：“b. 以雅歌为教训的工具”，与三8注释。
27 有些释经学者在这些诗歌中找出了加冕典礼的成分（如：诗四十五1～9与歌三6～11），其后跟着婚礼的庆典（诗四十五10～17与歌四8～15）。然而，这个类比对我而言似乎太勉强了；在诗篇中丝毫没有暗示加冕典礼。虽然有许多人试着想要找出以色列一年一度的登基节庆筵席，却仍未找到能够令人信服的证据。关于这个论题以及所涉及之问题的简略摘要，见 E. Yamauchi, 'Cultic Clues in Canticles', Bulletin of the Evangelical
Theological Society 4, 1961, pp.80-88, 以及下面，导论：“b. 以雅歌为教训的工具”。
28 见分题研究：“园子的主题”。
29 参创世记二十一21，三十四4～8，三十八6；士师记十四2；路得记三1～2。当然了，如果父亲已经去世，又是一种不同的情况，这时兄弟们就有责任。然而，这是不寻常的，可能暗示出雅歌实际上是为了一场特殊的婚礼而写成的。
30 如：创世记十五1，十六1，十九30～32，二十五21，三十1～2，三十八1～11；申命记二十五5～10；撒母耳记上一1～20；亦见讨论古代米所波大米神圣婚礼的材料，导论：“a. 以雅歌为祭祀仪式”。
31 见导论：“c. 以雅歌为颂歌”。
32 事实上，在旧约圣经书卷中，只有四卷没被新约圣经引用，雅歌即是其中之一；J. S. Sibinga 在 'Une citation du Cantique dans
c. 戏剧法
解释雅歌的第三个方法也是教会传统长久以来的一部分。大约早在主后二五○年左右，俄利根就宣称雅歌是“所罗门以一出戏剧的形式写成的婚姻之歌”33。这个观念大受忽略，直到上一个世纪，德里慈（F. Delitzsch）才在他的注释书中重新将它介绍出来。从那时候开始，有许多其他的作者都提议这个观念是了解雅歌的关键，这些提议的范围从“登基节庆筵席”的主题开始发展34，经过将庆贺女神与君王的神圣婚姻之祭典礼仪的余迹给廓清掉之确认35，到西尔维得（C. Seerveld）想像之神剧的处理方式36。这些方法尽管有些差异，将它们维系在一起的共同主题的观念是：雅歌是原先有意要表演以及／或演唱之一份戏剧的“剧本”。
然而，在这个背景中，要紧的是将戏剧（drama）与类似但却不同类型的\cs9礼拜仪式（liturgy）、仪式典范（ritual）和露天戏（pageant）区分开来，尤其是当这些被应用在古代祭典文献上时。
礼拜仪式，原来是指自掏腰包帮助国家或群体；到了新约圣经的时代，意思变成透过既定之仪式来服事神，会众与带领人（祭司）在其中都有特殊的、密切界定的角色要扮演。这使礼拜仪文与戏剧有所区别，因为在戏剧中，观众（会众）只是观看的人，而不是参与者。
仪式典范，在专门的意义上，是指礼拜仪式中所用之考究的言语和动作的记录和保存。
露天戏\cs8，这个字来自中期英文的 pagyn 或 padgin，用来指一段有着一系列露天演出的游行。这个形式之情节的特色表现在比较松散地以年代或地理顺序、将个别场景或剧幕连贯集合起来的那种凑合剧上。这个术语不常用在讨论古代近东的宗教礼仪上，但事实上，它是比“戏剧”更准确地描写那种形式。
戏剧之所以与这一切区分开来，是由于它狭小的焦点与本质的统一。亚里斯多德（Aristotle）的宣称──戏剧必须有开场、中场与结局37──准确地假定戏剧必须是个独立自足而条理一致的统一体。除此以外，一出有效果的戏剧必须在故事中表现出进展的要素、主题与人物的发展、某种冲突与解决的方式。在专业的领域中，戏剧作品也必须清楚说明发言的人、个别的言论与舞台的指示，通常都是以对话形式写成的。
这些要素有许多或大部分都可以在古代的礼拜仪式之经文中找到38，但是只有藉着最彻底的经文修订才能使雅歌适合于上面所列举之戏剧的标准。雅歌有着冲突与解决的成分（如三1～4，五2～7），但在故事的进路上几乎没有任何发展或进行，也丝毫没有舞台布置的指示，将言论归于不同人物上也少有一致。全书在“幕”或“场”的划分上也没有任何明显的一致性；有多少作者提出他们的看法，几乎就会有多少截然不同的提议39。
我曾参与数目相当可观之戏剧制作与指导，导致我相信雅歌就着它现存的形式而言是无法演出的，若没有作大部分的重写，它事实上是不可能搬上舞台的。也缺乏吸引观众的戏剧冲击力。一个人或许可以环绕六13～七1编成舞蹈的舞步，或环绕五6～8节编成一场街头的格斗；或者，如果照着西尔维得之服装木刻画，一个人可能可以吸引观众；但其场面仍然无法成为戏剧。长篇大论、缺乏个性的发挥与达到戏剧高潮和结局的情节，这一切全都不利于将雅歌当作是“戏剧”。
33 Origen, The Song of Songs:
Commentary and Homilies (Newman Press, 1957), p.21.
34 见前面，注27。
35 Kramer, pp.85-106 与 M. Pope，到处都有。
36 见前面，注26。
37 Poetics, vii, 1450b～
38 关于这个关系较详尽的讨论，见 G. L. Carr, 'Is the Song of Songs a
"Socred Marriage Drama"?', JETS 22, 1979, pp.103-114.
39 见，导论：“Ⅷ 雅歌的结构”，以及“Ⅶ 雅歌的语汇”。
d. 自然法
第四个方法是本注释书所采用的，最好是形容为自然的或字义的解释40。这个方法乃是照着雅歌所表现出之自然的情形来解释它──一连串之诗歌，清楚而不隐晦地说出两个年轻恋人的感受、意愿、关注、希望与恐惧──没有任何必要予以寓意化、预表化，或戏剧化，以逃避经文中清楚呈现出来的性爱成分。
经常有人称这样的题材不配出现在圣经中，因为圣经题材的焦点是在于得救赎脱离罪恶，并且定义“性是罪恶的”41。然而，即使是漫不经心地阅读旧约圣经，都可以看出这个方程式绝不是圣经作者们所作出的。受定罪的乃是不当的性行为，而不是性行为的本身。从创世记一至二章的创造故事开始，到启示录二十一章的羔羊婚筵，全都将人类的性行为解释为神赐给祂所造之物的特殊礼物，并且作为合适的隐喻，以说明神与祂百姓之间的关系。旧约圣经怎样充满了以以色列为耶和华妻子的经文，新约圣经也同样充满了以教会为基督新妇的经文。
人类是神照着祂的形像创造的，但却是受造为男性和女性（也就是说，成为有性别的活物），其目的是为了生殖（创一28）、交通、互相扶持与依靠（创二18），以及身体和属灵的联合（创二22～24），应该可清楚证明神创造我们成为有性别的活物，不是意外或妥协，它是神从起初就有的旨意，并且事实上是“好”的（创一31）。
在某种含义上，雅歌是创造故事扩大的注释──历史记载上第一首情歌的扩展。“那人说：‘这是我骨中的骨、肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。’”（创二23），创世记的作者由此引出那明显的结论：“因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体；当时夫妻二人，赤身露体，并不羞耻”（创二24～25）。创造行动的圆满乃是夫妻的联合、扶持，以及在彼此面前和在神面前敞开42。
旧约圣经中经常用来指男人与女人之性结合的一个术语是动词“认识”（如创四1等；和合本作“同房”）值得注意的是：最亲密认识另一个人，不是以心智交流或神学观念的讨论为基础，而是以男性和女性亲密的性结合为基础的43。由此看来，圣经中至少有一卷书专门颂扬我们受造职分之中心实际，不应该被认为是猥亵的。“雅歌的确歌颂人类爱情的尊贵和纯洁；这个事实经常都没有受到充分的强调。所以，就其目的而言，雅歌是教导性与道德性的。它出现在我们这个罪恶的世界，这里到处都是私欲邪情，猛烈的试探袭击我们，想要使我们偏离神所赐下的婚姻标准；它以格外优美的方式提醒我们：真爱是多么纯洁而尊贵！”44另外还有许多的经文，界定了耶和华／以色列，基督／教会的关系，如此解释雅歌对那些教义而言不是很要紧的；但是如果主要是以这些词语来理解雅歌，我们就忽略了圣经明确的、能帮助我们有效处理我们自己受造天性的教训。
40 在这两个词语中，“自然的”比较好；“字义的”照字面来了解，在作品中没有留余地给发言的人物等。
41 见前面，注\cs1517。
42 参 D. Kidner, Genesis (IVP, 1967),
pp
43 “这是辛辣的反讽：我们在此以崇高的想法把自己看作是有知性的与属灵的存在，对我们而言，最深奥的知识形态是肌肤相亲的普通事情，这是丢脸的。这样像神的、理智的物种，当其中两个成员达到彼此之间相交的极致时，他们作什么呢？思想？推理？默想？不！他们乃是把他们的衣服脱掉。他们是要使他们的大脑结合在一起吗？不！这是最骇人的反讽：他们寻求联合，使他们相当实在地远离他们的大脑所在之处。”T. Howard, Hallowed be This House (Harold Shaw, 1979), pp
44 Young, p.354。
Ⅴ 雅歌──诗歌
就像旧约圣经其他许多部分一样，雅歌在形式上乃是诗歌。诗篇、箴言、约伯记的大部分（三2～四十二6），以赛亚书的大部分、耶利米书范围广大的段落，大多数的小先知书（除了约拿书、哈该书与玛拉基书以外），以及其他书卷经常有些个别的篇章或单元，全都是诗歌体。在这个领域中之作品的范围相当广阔，开始是娄斯（Robert Lowth）在一七五三年以拉丁文出版（英译本在一八二九年）的 Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews，接着有其他许多人在这方面有所贡献，直到今日45。虽然在这种文学作品中有许多不同的处理方式，在细节上也有许多不同的见解，但是一般都同意：希伯来人与古代近东一般的诗歌之基本性质，乃是所谓的平行体。而且这诗歌体主要的显著特色，是在任何既定之成对诗行中，加上颇具规律的重音节46。
我们可以将平行体看作是“思想的押韵”，胜于是“字的押韵”。这种思想的押韵可能涉及一个观念的重复（如：歌二8b，“蹿山／越岭”），在连续诗行中一个颠倒或对立的观念（如：歌一6b，“他们使我看守葡萄园／我自己的葡萄园，却没有看守！”），或在第二部分附加一个衍生的观念（如：歌二6，“他的左手在我头下／他的右手将我抱住！”）。这些基本的模式有许多的变化，但基本的要素却是从头至尾都存在着的。
这种诗歌格式一个重要的后果是：它容许将诗歌的观念与结构翻译成不同的语文，译者不必为了要以不相干的、非共同的语文重新产生押韵或类韵而被迫精心推敲、运用那些通常都不适合的巧妙字眼或观念。
45 完整的书目会占去好几页的篇幅。作为入门，可参 IBD, pp
46 Stuart, pp.10-17, 辩称在任何既定诗行中之音节的明确数目并不重要，诗行相对的长度反倒是比较重要的因素；八或更多音节的诗行相较之下稍长（colum longum 或 'I'），三至五个音节的诗行则是相对地短（colum
breve 或 'b'），至于那些有六或七个音节的诗行，如果出现在 'I' 诗行的上下文中，就被认为是 'I' 诗行，如果出现在 'b' 诗行的上下文中，就被认为是 'b' 诗行。成对或三行连句的诗行（见歌一2的注释，注110）显出有规则之平衡的（如1:1或 b:b）或不平衡的（希伯来文 qi^na^）节拍 (如 b:1 或 1:b)。
Ⅵ 雅歌──情诗
所罗门的歌是一种普遍的诗歌类型──情诗──的范例，旧约圣经的世界为这类型提供了无数的范例47；这些是属于广泛不同的风格，也来自分散的广大地区，但它们却有某些共通的成分或 topoi48。
这些共通的成分至少包括下列几点：
1. 对第三个当事人出现，或成为说话的对象时，就使用第三人称的形式，但大部分的材料都是在“我─你”格式中（如：歌八1～2）。由于普世几乎都同时采用“你（们）”（you）的形式指个人或族群，这个区别在现代英语中并不总是很明显的，但这个习惯显然仍在使用中，就像法文的 vous 是比较正式的（且是复数字），而单数的 tu 则是保留给家人或亲近的朋友。
2. 以许多方式表现之最普遍的主题，乃是相爱之人在彼此的同在中所发现的喜乐与兴奋（三4，七6～12）；这些会遇经常都受到其他人──母亲、父亲、兄弟、朋友、当权者等（一6，五7），或受到外在处境──距离、天气、意外等的拦阻；但这些因素只是用来加强重聚的喜乐而已。“寻找─寻见”的题旨（三1～5）或“克服险阻”的主题（一5～8），是这种发展之形式的常例。
3. 细心周到地描写爱人身体的美丽，经常都是以高度之性爱词语来叙述的，这些描写是熟见的成分。与这些描述连在一起的，是结合了许多鸟类与动物的图像、花草的类比、衣物、香料、珠宝等。创世记二23的简单宣称，以及雅歌四1～15和五10～16的扩大隐喻，是这个题旨不同的可能性很好的例子。
4. 既然身体的相亲乃是目标，寝室（八2），或权本丛或岩穴中某个僻静的场所就会经常被提到（如七12）49。
5. 看见（四9）、听见爱人的声音（二8）、触摸（二6）、亲吻（一2）、闻（七8）、爱抚（二6）等的喜乐，至终引致性爱的极致（七12），这些特别的描写是这类文学作品中非常普遍的。
6. 家庭的词语，如“妹子”（五1）或“兄弟”（八1），以及王室的称呼，如：“王”、“王后”、“王子”、“公主”，是情诗中常用的修饰语，虽然雅歌只有将妹子与王直接用在主角身上50。许多释经学者在这些诗歌中以字面的含义来解释这些字眼；但从一般文学作品看来，这种语汇显然只是相爱之人表示高度看重对方的一种习惯用法而已。
坦白、敞开、温柔，连同炽热的渴慕，不隐晦的性爱描述，以及爱人者与被爱者向着对方的意图，标示出来自古代近东各地的情诗，所罗门之歌也不例外。
然而，古代近东情诗中许多共通的主题却没有出现在雅歌中：
1. 在迦南人与米所波大米人的情诗中，焦点在于祭仪的庆典，而“情诗”的成分在本质上只是次要的。在埃及人的情诗中，虽然有些宗教或祭仪的暗示（如：神圣的花园和运河），并且经常提及不同的神祇和女神（如：Hathor, Osiris 等），但之所以出现这些，主要似乎不是为了要被敬拜，而是为了要替爱人祈愿。大部分旧约圣经的诗歌都以非常高的频率使用不同的名字来称呼神51，但雅歌却把所有这一类的暗示给省略掉了，在雅歌中甚至没有提及神（但参八6的注释）。
2. 狩猎作为运动与／或为祭祀而宰杀野生动物，是情诗中共同的主题；主角有时候是猎物，有时则是猎人。在 The Chester Beatty Collection of Egyptian Love Songs 中，诗歌 G二1～5将爱人描绘成
……一只瞪羚
奔跑在旷野里
它的脚受了伤
它的四肢筋疲力尽
恐惧穿透它的躯体
猎人紧追在后
随身带着猎犬
在你亲吻手四次以前
你将会抵达她藏身的所在
当你追求情人之时。
因为是黄金女神52
为你将她拦下，朋友。
在以色列人当中，甚至从最早的时候开始，猎取野兽作食物或为了自卫而去宰杀动物是可以接受的，但狩猎作为运动似乎从来都不曾有过一席之地；对于希伯来人而言，所有的生命，甚至连动物的生命，都是属于神的，不能被轻易地剥夺掉。
3. 虽然雅歌中有着大量有关的“大自然的语汇”与“大自然的图像”；旧约圣经的作者却从未像古代近东其他人民一样将大自然位格化。对希伯来人而言，自然的世界是个彰显神创造大能的实体，是所有人类活动完成的背景53；但绝对是仅止于此而已。世界是神所创造的，简单地存在着。
4. 酒（以及啤酒，在以色列之外）的饮用，经常都导致醉酒与诱惑，这是古代近东情诗中大量使用的共同主题；即使是在旧约圣经中，也曾发生这类的事，就如罗得与他女儿们的事件所说明的一样54。然而，酒的使用在雅歌中也曾出现数次，却从未有过这方面的发展，唯一可能的例外是五155，这没有什么好惊讶的，因为这里所著重的是相爱之人的两情相悦，丝毫不是诱惑天真或不情愿的女孩子；爱情是自由施与的，也是自由接受的。
5. 经常出现在情诗中，却是雅歌所没有的最后一个成分是不忠与嫉妒。虽然有些释经学者认为雅歌中有两个男人──好色淫荡的所罗门王，以及女孩子所爱的纯朴牧羊人──这些学者的立场在经文中没有明显的证据56。三角恋爱一定曾经存在于以色列，但雅歌不是关注那方面的人际关系。
就像每一个人所预期的一样，“情诗类型”与其中所出现的不同主题和 topoi，出现在每种文化与每个世代中；它的主题是人类的中心关注之一。这种形式的广大分布，使我们几乎不可能只是根据语汇或内容就为不同的作品界定日期。可以肯定的是：这些不同的诗歌虽然共有一些相通的观念，却总是以当地的或地区的经验词语来表达的，诗人没有离乡背井到达方去寻找材料来表达他们的观念，他们从他们自己的社会汲取关注、价值观与背景。
47 一个需要仔细注意的严重问题是：残存的迦南人与米所波大米人的“情诗”，几乎都完全与巴力／亚娜特（Baal / Anath）或杜姆西／伊娜娜（Dumuzi / Inanna）的生殖祭仪有关联，所以要将“爱情”成分与“祭仪”成分区别开来几乎是不可能的。然而，在积极的一面，这个关联性暗示出：调情的模式与非祭仪背景中用来表达爱情的方式，与这种“众所公认的”求爱方式并无不同。
埃及人的情诗却是大不相同，属非祭仪类型的。然而，所有这些诗文集（包括所罗门的歌在内）全都出现了相同的 topoi、主题与语汇，从这事实就可看出这种情诗问题的关键；进一步的讨论，见 J. B. White, A Study of the Language of Love in the Song of Songs and
Ancient Egyptian Poetry (Scholars Press, 1978), Lambert, pp.98-135，以及前面，注22；注38；以及后面，导论：“Ⅶ 雅歌的语汇”，亦见笔者的论文 'Ancient Near Eastern Love Poetry' （见前面，注7）
48 一个 topos（复数 topoi）乃是一个观念、现成词句、形容词，或经常出现在文学传统中的表达方式。这个希腊文术语是指“地方”。这个用法指明一个特殊的“地方”，可以在那里看见一个特别的景观或景致；在文学研究上，它暗示一个不需要以言词来表达，但却赋予词语理解的特色之丰富的文学传统。这类的表达方式是一般的修辞模式，可以用来为新的文学结构建立划分的区隔。它们并不常是有意要按字面来理解的，而是作为一种约定俗成的习惯表现法，如荷马的“葡萄酒般黑的海”、“罗马──永恒之城”、“金耶路撒冷”、“大屠杀”，这些表达方式所传达的含义比这些字本身所蕴涵的要多得多，它们是更大之事的“密码”。一个 topos 当然不是静态的，因在文学作品中会有所改变、成长，每个作者和社会都将自己独特的成分加在整个 topos 上。关于这个领域的基础作品，见 W. J. Ong, Ramus: Method and the Decay of Dialogue (Harvard,
1958), pp.
49 见下面导论：“Ⅶ 雅歌语汇”，以及分题研究：“园子的主题”。
50 “王后”在六8～9用了两次；但在这两节经文中，佳偶受到王后们的称赞，她不是她们之中的一位。
51 见 J. Muilenburg, 'A Study in Hebrew
Rhetoric : Repetition and Style', SVT 1, Congress Volume, 1953,
pp.97-111.
52 也就是 Hathor，女人的守护女神，与爱情女神，参 Simpson,
pp
53 Rabin, p.210，注意到这个态度在基督教时代之前是以色列人独有的，到第十八世纪才出现在西方。见下面，导论：“Ⅶ 雅歌的语汇”，第3～6段。
54 这个主题仍然存在于两约之间，出现在次经中犹底时（Judith）与荷罗否南（Holofernes）的故事中〔犹底特传（Judith）十二10～十三2〕。
55 见注释，与分题研究：“酒”。
56 见后面，导论：“Ⅷ 雅歌的结构”。
Ⅶ 雅歌的语汇
相较之下，虽然雅歌是本短书，只有一百十七节，却非比寻常地大量使用不常用的字眼。在为数大约四百七十个不同的希伯来字中，它包括了四十七个（对于这么一本小书而言是非常大的数目）只有出现在雅歌中（有些只出现一次）而没有出现在旧约圣经其他地方的字。在那些曾经出现在旧约圣经其他部分的字中，有五十一个字出现五次或更少，四十五个字出现在六至十次之间，另外有二十七个字出现在十一至二十次之间，雅歌中就只剩下大约三百个普通的字。
这些较不普通的字眼分布得非常广；除了十八节经文57之外，雅歌从头到尾的每一节经文至少都有一个这种不常用字，有几节还有六或七个这样的字。有五十节经文包括了至少有一个字是没有出现在雅歌以外的，另外还有十二节经文包括了一些字是在整个旧约圣经中出现不超过三次的。换句话说，雅歌中有超过三分之一的用字是极少出现的，以致很少有上下文可以寻找准确意义的脉络；而雅歌有三分之二的经节拥有不寻常的用字。所以，在许多译本和注释书中所作的许多提议，充其量只是较高水准的猜想而已，尤其在那些是雅歌独有的字眼上，它们很可能是不正确的。
既然详细的用法可以在注释中合适的地方找到，就不需要在这里把所有这些字列举出来，有必要注意与雅歌语汇有关的一些有趣的模式和重要的因素。就像前面导论：“b. 预表法”第廿一至廿三段（原书第26页）已经注意过的，情诗通常都会使用许多日常生活中普通的字眼，尤其是以亲昵而相爱的方式描写身体的用词。雅歌依从这个模式。
除了这些以外，还有其他标准的字可以在古代近东情诗的文集中找到。相爱的人们在花园或公园、寝室、田野、果园、葡萄园或僻静的山谷里约会。他们使用来自大自然──尤其是植物或动物──的图像来描写对方，或表达他们相爱的情愫，如无花果、苹果、百合花、石榴、葡萄干、小麦、荆棘、核果、香柏树、葡萄树、棕树、乌鸦、牝马、狐狸、瞪羚、山羊、狮子、小鹿、鸽子、豹、母羊与绵羊。
珠宝、宝石、香料与香水通常都会出现在所有这类文学作品中：黄金、哪哒香膏、装饰品、项链、象牙、蓝宝石、白银、油、番红花、芦荟、乳香、肉桂、松香、蜂蜜与没药。不同的地方，诸如大马色、得撒和钖安、以及美丽的地点，如隐基底、沙仑、迦密与基列，也都有提到。
提及这些，重要的并不在于来自古代近东不同的情诗显出类似的语汇族，而是在于其中所出现的特殊项目，是这些诗歌所由来之地独有的。埃及人的诗歌说到尼罗河、鳄鱼、埃及人的城市、地方、植物和动物，并且提及被保存在遗迹上、依然可辨的各种鸟类浮雕和绘画等。同样地，米所波大米人的诗歌所使用的图像也是取自该地区原有的或从过路之商人所得知的。
这些项目中有许多当然是所有地区所共有的，但也有些项目，或是一个地区所独有的，或是该地区所缺少的，情诗就反映出这种情形。相爱之人不需要到外国去，或造毫无根据的受造之物来界定他们的爱情──他们相当能够利用唾手可得的东西！
但在雅歌中多很多趣味的，是省略了一些共通的用词与观念。就如前面已注意过的（导论：“Ⅵ 雅歌──情诗”，第九至十一段，原书第38～39页），来自埃及和米所波大米的情诗有着强烈的宗教成分在内，他们的祭司和女祭司，与他们的神祇和女神一起在许多该类文学作品中扮演着吃重的角色，然而雅歌甚至连神都没有提到。旧约圣经其他书卷中，唯一没有提及神的，是五卷轴的另外一卷──以斯帖记，这卷书是解释普珥节的起源并庆祝国家得拯救──不是藉着神的干预（虽然作者似乎假定神对祂立约之民的护理），而是藉着“政治上的筹画与人类心智的聪明”58。同样地，雅歌虽然承认爱情的起源在于神（参八6），它比较关切的却“只不过是”人类情感的价值，并且单纯地把旧约圣经中之人及神对他们的爱，这整个神学架构看作是理所当然的。
甚至更令人惊讶的是：雅歌把旧约圣经语汇中所有重要的宗教用词全都省略了。这似乎是不可思议的，下列的字无一出现在雅歌中：神的圣名耶和华（无论是雅巍〔Yahweh〕或亚多乃〔Adonai〕；但（参八6）、巴力（除了地名巴力哈门之外，八11）、以利（El；译注：即“神”）、伊罗兴（Elohim；译注：即“以利”的复数字）、或它们的复合字、荣耀、海（yam，迦南人祭仪中主要的神祇之一）；与以色列人礼拜庆典有关的字：（约）柜、高处、宝座、施恩座、圣殿、圣所或会幕、会众；祭祀用词：公绵羊、牛、牛犊、祭坛、奉献、祭物、举起、血、献祭、膏抹、倒出、祭司、遮盖、赎罪、行赎罪礼、使用占卜、庆祝筵度、埋葬或埋葬的地点（最后这两个字，在米所波大米人祭祀庆典的塔模斯文学作品中，是非常重要的祭祀用词）；经常出现在旧约圣经其他地方，却是雅歌未见用的基本神学术语：邪恶、信实的、真理、约、祝福、尊荣、罪、智慧、恩典、慈爱（怜悯）、援救、荣耀、诫命、公平、先知或预言、许愿、拯救、过犯、罪恶、行神迹、形像、罪过、眷顾（旧约圣经中经常用来指神“眷顾”人）、公义（以及与它有关的字）、圣洁（米所波大米人文学作品中经常用来作女神伊娜娜的别号）、灵、恶、恶事、安息日、立约、福分、赐福、敬拜、天、审判官、施行审判或律法（Torah）。
希伯来文旧约圣经中任何关键性的神学与祭祀用词，雅歌中完全付诸阙如，这是拒绝以预表法或祭祀法来解释这卷书最有力的理由；经文本身甚至没有一个地方曾经有这样的意义之任何暗示。任何“廓清之神圣婚姻戏剧”的理论，或米所波大米人的祭祀礼仪，或任何严肃的预表法都会破坏这个简单的事实。
57 这些是雅歌一1、2、4，三1、3、4、7、8，四10，五8、9，六1、12，七9，八7、8、10。
58 R. K. Harrison, Introduction to the
Old Testament (IVP, 1970), p.1098.
Ⅷ 雅歌的结构
几乎毫无例外地，当代释经学者全都拒绝以歌中之歌为单一作品的观念；相反地，他们相信这是把许多较长的或较短的情诗汇集成一本“书”的集成，因为它们共“情诗”类型的共通主题59。然而，并不是所有的作者都认为这卷书只是一本文选，有许多人选择了雅歌中的文学一致性。雅歌中的许多材料很可能是“传统的”，也就是希伯来人社会中普通的创造，作者大量使用已经存在的材料；但即使是如此，雅歌仍然有证据显明是谨慎编辑的作品，以及表达不同观念的集合体。就像我们在前面已经注意过的，它并未具有戏剧所要求的正式结构，也没有显出人们预期会在故事中看见的任何一种情节的发展；但却有一个内在的凝聚力环绕着它的中心主题──爱人们互相的倾慕与沉迷60。
究竟是不是使用各自分离的诗歌或单元作为来源，我们现有的这卷书合乎当作一个单元来看待──就像超过二千年以来的拉比和基督教释经学者所作的一样。虽然如此，这论题是复杂的，显然不容易回答。有两个相关的问题需要注意：第一，本书是如何构成的，也就是说，它是否显出任何可以清楚辨认的文学结构？再则，故事中所涉及的是哪些人物？
对于经文的明确分段，译经者或释经学者当中没有清楚一致的看法。和合本、吕译、AV、RV、ASV 和 RSV 只标出段落或乐章的画分；思高、现中、NEB、JB 和 NIV 则都同时指明乐章，并注明它们的发言人，这些译本大体上显然是一致的，但在细节上则没有完全一致的看法。本注释书将这首诗分成五个主要的段落：
一2～二7期待
二8～三5寻找，与失落──与寻见
三6～五1圆房
五2～八4失落──与寻见
八5～14确认
虽然任何分段多少都是人为的，这个纲要是以下列的观察为基础的：
1. 子句“不要激动，不要叫醒爱情，等它自发”（NIV）出现在二7，三5与八4，作为结束五个段落当中三个的一种叠句。另外两个段落共同以完婚的主题结束：五16“我的朋友们！请吃！我所亲爱的！请喝！且多多的喝”与八14“我的良人哪！求你快来，如羚羊或小鹿在香草山上”。
2. 这些段落，每一个都是以觉醒（二10，五2，八5）或爱人中的一位抵达并邀请另一位（一2、4，二8、10，三6，五2，八5～6）这两个观念之一或两者同时来开始的，重复循环的邀请、兴奋与警告，赋予整首诗的结构。
在那些认为雅歌有基本的一致性的人当中，对其结构有两种见解。有些释经学者认为这首诗是要描写求婚、订婚、婚姻问题的出现，以及结婚后之夫妻最后的复和；这样，雅歌变成为了纯粹一夫一妻之爱情的一本辩解书61，或是相爱之人们的关系之阶段的描写62；这些选择怎样具有吸引力，它们也照样有其困难，就是头三章中公然的性行为。戈维哲（H. Gollwitzer）这么说虽然有点夸张：“释经学者努力想要使雅歌不致被人认为是不道德的，把它看作是已婚夫妇的对话，是婚姻之爱的礼赞；但经文中丝毫没有一处暗示这对恋人是丈夫和妻子，相反地，正因为他们还没有结婚，所以他们羡慕能有一个地方可供他们一起睡觉而不受打扰的（七12～八2）”。暂且把四8～五1所提及之“新妇”当作是“亲昵的词语，‘甜心’的同义词”，而搁在一边，他结论说：“我们不能不承认，这两个人只是彼此相爱，正计划要一起睡觉──没有其他任何人的允许，没有结婚证书或教会仪式的承认。而那竟然在圣经中！”63
虽然一个人不会想要全盘接受戈维哲之立场的所有含义，但他的论据在基本上是正确的，雅歌是对人类性行为本身的一个肯定。而且，就如我所相信的，即使在四16～五1之前有庆贺婚姻的描写，也不可能忽略恋人们在第一至四章中对性行为不隐晦地表露出盼望、描述与参与。开头几章的语文显然是在描写性交，但没有必要假设那是婚外的性行为。
如果一个人承认雅歌不应以一连串连续发生的事件来看待，这个僵局就可以打开了。它的结构毋宁是以交叉方式配置的，个别的单元匀称地环绕着一个中心点排列，这种写作方式最简易的图示是 A：B：C：C：B：A，出现在旧约圣经先知书中与诗篇中的许多经文，有时候出现在较短的单元中，如诗篇五十一1，但也经常出现在较长的段落里，带有复杂的连锁模式64。
许多释经学者辩称有一连串连续出现的梦（三1～5与五2～8）与回忆（二3～7与八5，或二16～17与七11），主角们在其中回想他们结婚初期一起生活的日子。这个方法似乎是对戈维哲在前面所提过的陈述最佳的回应，但必须承认的是：从雅歌的内容来看，这样的解释并不妥当。
在指定发言人的事上，有些是很明显的，以不同段落中希伯来文代名词的性与数为基础，再以自用语形式与其他语汇细节引得的资讯来加强；但这个方式除了简单的阳性／阴性、单数／复数范畴之外，对于确认发言人毫无帮助，几乎不可能以内在的证据来决定谁是各自不同段落的发言人。希腊文旧约圣经现存最古老的抄本之一（Codex Sinaiticus，主后第四世纪）的抄写者就已在边注上将各单元指定给个别的发言人，但后来的作者对分段或指定都没有一致的看法65。
“耶路撒冷的众女子”，分别被认为是所罗门的妻妾、女孩的同伴，或一般居民中的旁观者（见一3、5的注释）。女主角通常被确认为来自书念──下加利利一个小农村──的一个乡下女孩（“回来！书拉密女”，六13），是“良人”心爱的（准？）新妇；有些释经学者提议说她是所罗门许多的妻子之一，甚至可能是列王纪上三1，七8所描写的埃及公主66。
出现最分歧之见解的是男性人物。一个普通的观点是这里有两个男人：所罗门王，他的好色淫荡不因成的妻妾（王上十一3）而满足，还想要在这数目上再多加一个书拉密女；另一个男人则是女孩子的良人──来自加利利的牧羊人，她无视于所罗门一切的奉承，继续忠于她的良人，并且至终与他团圆。其他的释经学者认为所罗门是诗歌中唯一的男性，把雅歌当作是庆贺王室婚礼的一首结婚诗歌，但仍然有其他人将牧羊的良人确认为诗歌中唯一的男性，而将雅歌理解为庆贺他与他的佳偶所共享的爱情。这是这本注释所依据的看法。
第一种看法垮在根据经文本身来区分男性发言人的困难上；一定得采用其他的标准。西尔维得的版本所依据的原则是：阳性动词形式要求男性发言人，阴性形式要求女性发言人，而复数形式指明说话的是一人，所作之讲论紧接着的上下文决定了说话的对象，如一4“王”或二10的“良人”，但连西尔维得自己都承认这个方法的主观性：“语气与〔解释性之〕词语的确认……一般公认为周密的，严谨〔照抄原文〕与想像的外插法”67。
然而，要在另外两种观点之间取舍较为困难。所罗门的名字出现在经文中，他很可能是主角；但经文本身并未将所罗门等同于良人68。其中存在着某种王室影响的暗示，但如果君王是中心人物，这些暗示很难与一7～8，二16，三3～4，五6，七11，八12等明显非王室的成分整合。另一方面，在埃及人的歌曲69与结婚歌曲70的这个 topos 中出现以“王室名字”应用在爱人身上，提示出比较可能的观点是：雅歌与王室的（所罗门的）婚礼没有直接的关系，其适用性要普遍得多，良人与佳偶只是普通的百姓。
59 参见：如 O. Eissfeldt, The Old Testament, an
Introduction (Harper and Row, 31965), pp
60 在较古老的作家当中，德里慈为雅歌的一致性作了最充分的说明，近来最详细的论述是 J. C. Exum, 'A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs', ZAW
85, 1973, pp.47-49。她的作品仔细查验了雅歌的成分，不同的片断藉着这些成分整合成一个凝聚性的共同体；进一步参见 W. H. Shea, ‘The chiastic structure of the Song of Songs', ZAW 92, 1980,
pp.378-396。 Rowley, p.212 说：“所出现的重复留给人的印象是一手写成的，比出自多人之手、来自广阔之个别来源的诗歌集所预期的有更大之主题与风格的一致性。”
61 见导论：“b. 以雅歌为教训的工具”。
62 最近的请见 J. C. Dillow, Solomon on Sex
(Nelson, 1977)。
63 H. Gollwitzer, Song of Love: A
Biblical Understanding of Sex (Fortress Press, 1979), p.29.
64 见：如 G. J. Wenham, 'The Coherence of the
Flood Narrative', VT 23, 1978, pp. 336-348，论述创世记六10～九19的交叉结构。至于雅歌的两个详细分析，比较 J. C. Exum 与较近的 W. H. Shea（前引文）。
65 RSV 有36个诗节划分，没有指明发言人；NEB 有38个诗节，分属新妇、新郎与同伴；NIV 有32个段落，指定属于良人、佳偶与朋友；JB 有26段，包括一个序与四个附录，补充新妇、新郎，与合唱团的言论；Segond 在标准的法国更正教译本中分成十二段；武加大译本（Vulgate）指明44为正确的数目；拉比的分法提供了二十一个节段，对于发言人没有明显的关注；Exum 以一连串平行诗与框架（inclusios）作成二十九个单元，以两个恋人为主角，由耶路撒冷的众女子作配角；哥笛斯确认有二十八首“歌和片断”，归类在九个不同的主题和模式之下；德里慈提议为一出六幕、十二场的“歌剧”；西尔维得将材料分成六十二个个别的讲论或歌曲（以所罗门、书拉密女，与良人为主要人物）以及行（归于许多不同的妻妾与书拉密女的长兄）。
66 Delitzsch, pp
67 Seerveld, pp
68 见前面，导论：“Ⅲ 所罗门”，以及一1、4～5、12，三7、9、11，七5，八11～12的注释。
69 见前面，注24。
70 见后面，导论：“c. 以雅歌为颂歌” wasf 的注释。
Ⅸ 雅歌的目的
到目前为止，我们所查究的所有路线，其焦点都在于最后这些问题上：雅歌的作者／编者在以现存正典形式写作时的意图何在？由此衍生，它在圣经启示的整个过程中想达成什么目的？这双重问题的答案，非常能展现出一个人在解释这本最困难的书卷时，处理一些困难而复杂之问题的能力。经常被人提出的答案可以分为三类：雅歌的目的是祭祀上的、教训上的或庆典上的，或这三者的结合。
a. 以雅歌为祭祀仪式
一个普遍被人持守的见解是：雅歌是某种异教之迦南人或米所波大米人的宗教仪式之希伯来文版本，经过编辑与廓清。
有些人将雅歌与巴比伦之杜姆西（塔模斯）／伊娜娜〔伊西塔（Ishtar）〕祭祀，或迦南人之巴力／亚娜特祭祀有关的生殖仪式联想在一起。这些仪式的中心项目是庆贺以女祭司为代理人之女神与国王的神圣婚礼，或是庆贺神祇／国王胜过死亡和久旱的登基节庆；与这些祭祀仪式结合在一起的是公然的性行为，以西结书八14的叙述证明以色列人中有着这些祭祀的成分，那里把耶路撒冷的妇女描绘成“为塔模斯哭泣”，旧约圣经经常提及巴力的祭祀连同它的圣妓并在“高处”和“圣树丛”的敬拜（如：王下二十一1～9；何四12～14等）71。
彭马文72接受祭祀的主题，但却从克拉玛（S. N. Kramer）的一些提议作出牵强附会的发展，他相当详细地辩称雅歌事实上是首丧葬祭礼的歌曲，而不是神圣婚礼或登基节庆的；彭马文把八6b当作是雅歌的钥匙，并且使用来自古代近东与安葬仪式有关之节庆筵席的记录之材料，提议说这是雅歌适合的原始背景，其目的是要教导体的成员：爱与生命就像死一样坚强73；然而，这个重点几乎就像是在黑暗中吹口哨壮胆一样，至终，每一个人都得亲自面对死亡，在此没有永远的希望。何西阿书十三14的疑问，在爱的颂扬中找不到答案，只能在哥林多前书十五51～56的得胜中找到。
那些坚称雅歌的起源是异教祭仪的人所提出的证据，显然令人留下深刻的印象；但是，尽管如此，要使本书适合这个理论，需要经文作出大量的改变，并且要将经文所没有暗示的大量成分输入书中；这仍是改变不了的事实74。
71 这个观点最容易到的例子是 T. J. Meek, 'Introduction to the Song of
Solomon', The Interpreter's Bible Vol.5 (Abingdon, 1956)。至于较完整的论述，见 Kramer，以及前面，注38。
72 Pope, pp.210-229.
73 “……歌中之歌的某些特征，可以根据相当多而且还在增加的证据来了解，这些证据证明古代近东的丧葬宴会是用酒、女人和歌曲来举行的爱筵，……这个方式似乎可以比其他任何方式对雅歌作出更好的解释，并且能够包容其他的解释方法，以容纳事实的成分。对永远不断面对死亡的生命和爱，丧葬宴会表达了最深且持续的关切，雅歌与它的关联，为那些用肯定态度，甚至用对生命和爱的能力及持续力的粗鄙都表示回应死亡的异教先辈，加添新的洞见和鉴赏：……因为爱情如死之坚强。”Pope, pp
74 见前面，注27；注38。
b. 以雅歌为教训的工具
一个较好的观点是将雅歌理解为一篇训诲诗。既然全部的圣经“于教训……教导人学义，都是有益的”（提后三16），就着某种意义而言，这一定是雅歌的目的。但这么说并没有解释雅歌想要教训什么。
传统的寓言与预表的方法，假设雅歌所要教导的是神与祂的百姓之间的关系。无论是根据以色列人的历史（雅歌是在逾越节时诵读，以赞美神藉着拯救以色列人脱离埃及所向他们彰显的大爱），或是用基督教特有的措词之基督与教会、心灵与马利亚，或信徒与智慧来叙述，雅歌都变成一个工具，提供进入某个更深之属灵真理的进路，而不是探究更个人的、人类层面关系的一个方式75。不管是暗暗地或不隐晦地，这个进路污辱了我们因着受造之所是的肉身存在。
那些认为雅歌中有两个男主角的人，经常都辩称本书题材的目的是要教导真、纯、一夫一妻之爱的价值，与粗劣的一夫多妻制，以及和所罗门宫廷结合在一起的堕落成对比。简朴、忠实、纯洁与贞洁受到推崇，诡计多端、淫荡、虚有其表与放荡则是受到轻蔑。
在这一点上更进一步，雅歌有时候被看作是批评整个所罗门王国，而不只是所罗门个人的生活风格与态度。列王纪上十一章的记录是：所罗门的外国妻子是异教祭仪藉以引进以色列官方圈子的媒介，普通老百姓长久以来就已依从生殖祭仪，但如今这件背离正道之事却获得所罗门王宫的认可。西尔维得说：“雅歌以所罗门作为一个恰当的不幸例子，而不是以他为一个恶棍；这卷书被赐下，是要向那已经把耶和华的法则〔＝律法，＝智慧〕遗忘、只沉迷于性欲的普罗大众，再次教导忠心的意义，把人类那尊崇耶和华律法之爱情的美丽、喜乐与新鲜告诉他们，把被破坏之男女的内心掳回；当敬畏耶和华的心再次控制他们男女之间相爱的关系时，他们的良心就不再对这事实──雅巍是以色列人忌邪的良人──感到如此陌生”76。只有向耶和华委身，性欲才能够受到束缚，并得到荣耀；但在这样的委身中，那的确就是它的结果。
然而，一个人需要问：这样的了解是否从阅读雅歌而得出的呢？或者实际上是由解释的人放进雅歌中的呢？雅歌可以容许这个解释，但经文本身并没有说这些事。
75 杨以德说：“雅歌的确歌颂人类爱情的尊贵和纯洁……所以，就其目的而言，雅歌是教导性与道德性的，……它以格外优美的方式提醒我们：真爱是多么纯洁而尊贵，然而，这仍未道尽本书的目的。它不仅说到人类爱情的纯洁；更……藉着它在正典中的存在（因为，归根结柢，是神把这些书卷放在正典中，而不是人），提醒我们：那把爱放在人类心中的神自己就是纯洁的……我们没有正当理由可以说本书是基督的一个预表，这种解法在释经学上似乎不是可以接受的；但本书的确把一个人的眼目转向基督……信心的眼目，当它注视这幅崇高的人类爱情的图画时，将会想起那远超所有属地的和人类情感的独一的爱──即是神的儿子对失丧之人的大爱”（pp
76 Seerveld, p.76.
c. 以雅歌为颂歌
如果雅歌主要不是祭祀仪式经文或教诲工具，它能否以任何比较能令人信服的理由辩称作者的目的（只）是颂扬的？要这么作，就意味着把大部分拉比与基督教释经学者共同的见解撇在一边，然而还是有一些人宁愿这么作。
拉比亚及巴的声明：“凡是在筵宴所吟诵歌中之歌时声音颤抖，并且把它看作是一种歌曲（希伯来文 za{mir，不是歌一1的 s%ir）的人，就与来世无分无关”，明显地指出他的时代有人如此使用雅歌，虽然这位善良的拉比不同意77。“筵宴所”、“酒肆”，与“婚姻庆典”是这段申斥中所用之亚兰文字的不同译法，这里所选用的是这三种译法中最中性的一个，但这三个译法中任何一个都存有歌颂的观念。
摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore
of Mopsuestia，第四世纪后期；译注：安提阿学派神学家，使用历史法以反对俄利根之寓意法）采用这个观点，但却为此而在五五三年到第二次君士坦丁堡会议定罪；就在一千年后，加斯得略（Sebastian Castellio〔Cha^teillon〕）反对加尔文，辩称雅歌不应该留在正典中，也照样被迫离开日内瓦。狄奥多若与加斯得略二人都质疑雅歌的正典地位，因为他们相信它毫不隐晦地说到人类的性爱，所以在圣经中没有地位。两个人都以字义方式将雅歌读作一首性爱歌曲78。从那时候开始，有许多其他的学者都获致类似的结论。
在一八七三年，德国派驻叙利亚的领事魏次坦（J. G. Wetzstein）出版一篇论文，论及该地区乡下人的婚姻习俗。他描写一些与雅歌有些相似的风俗习惯：新妇与新郎的“加冠”，被称作“王”与“王后”（一4），以军歌为庆祝活动的一部分（三6～8），由新妇表演一段剑舞（六13），以及描述性的诗歌叫作 was]fs（七1～5），为祝贺他们而唱的。这一切形成了长达一周之结婚庆典的特征。当然没有证据可以证明十九世纪亚拉伯人的庆祝活动与古代希伯来人的生活有何关联；但它可以提示出雅歌所反映的某种庆祝顺序79。
雅歌显然曾经与婚礼祝活动有所关联──并不总是有宗教制度的认可，却肯定在普通老百姓的心中；这是可以预期的。雅歌在性爱上毫不隐晦，有着许多这样的图像，却没有为这样的着重点辩护；但它却未作出生殖祭仪的任何暗示。五榖与动物的生产，以及父母生育孩子，是古代近东最优先的项目，形成其百姓祭祀生活不可或缺的部分；但这样的项目完全没有出现在雅歌中。婚礼的祝福包括得许多儿子的愿望（参诗一二七3～5），不能生育是要被咒诅的（如：拉结，创二十九31，三十1～2；与哈拿，撒上一1～8）。雅歌压根儿就没有说到这些盼望或恐惧。
对于古代的希伯来人而言，性行为是生活中要享受的事实之一（参箴五15～21），但只准许在已经建立之婚姻关系的范围内进行80。除了三6～11之外，雅歌并未明确提及婚礼，但在本书中央部分出现以“新妇”表象指女孩（这词只有出现在雅歌四8、9、10、11、12，五1），暗示出这一点在陈述中是很重要的81。性享受与圆房的主题贯穿本书，委身的主题则是那整个关系的中心；这不是随便的会遇，这是完全的献身与永久的责任。希伯来人的婚礼仪式称作 Kiddushin （The Consecration“献身”)，夫妇在互相分享的庆祝活动中把自己“献身”给对方。
在雅歌中，女子没有在采取主动上沉默寡言，出自她口中的经文差不多比出自他的多达两倍；她不以表白自己对爱情之切慕，以及她甘心白白地把自己给她的良人为耻；但她却谨慎地保守自己专属于他。她是他的“妹子”、他的“新妇”，即使是在面对死亡时，仍是屹立不摇。希伯来书十三4的劝诫：“婚姻，人人都当尊重；床也不可污秽”，以及保罗给任性的哥林多人的话语（林前七2～5），在这首古老的情歌中找到它们的来源。
雅歌是人性之本质的礼禶──男性与女性都是按照神的形象而受造的，为要互相扶持与享受。在此没有气势汹汹的男性，也没有勉为其难或当牺牲品的女性。他们在意愿上是一体的，因为他们的意愿是神所赐的。只有一个无法接受这样的概念的体，才会把那些按照雅歌自然的意义来理解它的人，或那些正确理解它却拒绝容让“这样一本书”成为神所启示之话语一部分的人给开除教籍。
77 Tosefta, Sanhedrin 12:10。参 Bab.
Talmud, Sanhedrin
78 Rowley p.216，引用加尔文（Calvin）, Ioannis
Calvini Opera quae supersunt omnia ( Corpus Reformatorum xxxix,
1873), col.675：“他（就是加斯略得）认为这是一首挑动情欲而猥亵的诗歌，所罗门在其中描写他毫无羞耻的恋爱事件。”
79 J. G. Wetzstein, 'Die syrische
Dreschtafel', Zeitschrift fu/r Ethnographie 5, 1873,
pp.270-302；有关之部分的摘要，可见于 Delitzsch, pp.162-176.
80 对于这个问题非常有帮助的查验，以及它在我们自己时代的应用，见 M.
Harris, 'Pre-Marital Sexual Experience : A Covenantal Critique', Judaism
19,1970, pp.134-144.
81 从四8至五1这十节经文几乎是本书真正的中心。在一1与四7之间有五十二节（希伯来经文有九十七行），从五2至八14有五十五节（一百十一行）。在希伯来文中，从四8至五1有二十行。至于进一步的细密区分，参四16～五1的注释。
分题研究
园子的主题
古代近东情诗，除了我们在导论中讨论过的，多方面使用农作物、花木与花草的名字之外，贯穿这份文学作品的普通主题之一是（有墙的）葡萄园、果园或花园；表面看来，这是很浅显的题目，但仔细探查，这主题却显出是高度之表里二义的性爱词句。如果要按着文学类型来理解雅歌，就必须查验这两种含义。暂且把这些词语在雅歌中的用法搁下不谈，专注在旧约圣经其他书卷中，下列的模式就浮现出来：
a. 以园子为园子
一般都认为，圣经中提及葡萄园与花园，大部分是指食物生长的地方；至少在一些地方，它们是围起来的，或有墙的，当然必须靠近水源82。
地理上的地名有时候反映出该地区的耕作性质。亚备勒基拉明（AV“葡萄园的那平原”，士十一33）是除了名字外一无所知的位置，显然是亚扪人地区葡萄成长良好的区域。伯哈基琳（“葡萄园之家”，尼三14；耶六1）可能与拉玛特拉哈（Ramat Rahel）是同一个地方，位在耶路撒冷南方二哩半一个美丽的地方，从主前第九世纪开始，犹太人就在该地建立起一个行政与治理的中心。同样地，位于多坍山谷北边末端的现代城市雅宁（Janin），该山谷在此与以斯得伦（Esdralon）平原相接壤，仍然为该地之古名“伯哈干”（王下九27，吕译）──“花园之城”（AV“花园之家”，和合本“园亭”的正确性作见证。
82 民数记二十二24；列王纪下二十五4；尼希米记三15。
b. 神的园子
第二个共通的主题是以园子为可以寻见神的同在与祝福的地方。从最起初开始，神与祂所造的男人和女人相会，就是在祂安置他们的园子里，那是一个美丽、祥和、佳果丰盈、令人满足的园子。伊甸这个名字的意义就是愉悦、欢乐、喜乐或狂喜的，对最初这对夫妇而言，那愉悦是以创造他们的主为中心的。
伊甸主题遍及圣经中的许多地方。对一个地方所能作的最高赞扬就是形容它“像伊甸，……像耶和华的园囿”（赛五十一3；参创十三10；结二十八13，三十一8～9）。贯穿旧约圣经之强烈末世论特色即采取这个主题，因为神要救赎并复兴祂百姓的大应许经常都是从伊甸乐园的角度提出的，园子与葡萄园在此成为平安稳妥的表征83；这当然是神的作为，就像原初的创造是祂的工作一样。园子是祂的财产，以色列人被等同于神的葡萄园时，反映出神对祂所拣选之人的关怀与眷顾84。而至终，在启示录二十一至二十二章，属天之城──新耶路撒冷、圆满至高愉悦之地、至终与神会遇之地（二十二4）──里面包含了大河与生命树。这不是复得的伊甸，而是圆满与提升了的伊甸。
83 如民数记二十四6；以赛亚书五十八11，六十五21；耶利米书三十一12～13；以西结书三十六35；阿摩司书九14等。
84 以赛亚书五1～10，二十七2；耶利米书十二10；参前面，导论：“b. 预表法”，论雅歌与诗篇四十五篇的关系。
c. 以园子为王室的隐密处
列王纪上二十一章拿伯／亚哈的故事，提示出君王对靠近王宫的园子或邸园的偏好，这些显然不是公众的公园，而是王室的私有地，以围墙阻隔一般人的眼目，其中的树木与水源（尼三15）为王室的宴会提供一个非常优美的地方（斯一5），或是君王的怒气可以得着缓和的一个隐密处（斯七7～8）。如果所罗门真是传道书的作者，他就注意到自己的成就之一乃是栽种葡萄园，并且以各种果树种满了花园与邸园，以水源来灌溉它们，并且指派仆人照顾它们85。
在此另一个有趣的注记是耶利米书三十九4（参，王下二十五4；耶五十二7）的解释：在巴比伦人入侵并掳掠耶路撒冷期间，有些居民“从靠近王园两城中间的门”出城逃跑；这段提示出庭园之范围广大且错综复杂的经文，暗示着王室在苦心经营园区上的兴趣。
85 传道书二4～7；参历代志上二十七27，以及大卫指派看守葡萄园的人。
d. 以园子为祭祀的中心地
与王室的庭园密切相关的是使用园子作祭祀的中心；一般公认，在旧约圣经正统的宗教中，这样的观念是不可思议的；但必须记得的是：大部分希伯来君王──无论是北国或南国的──在他们的宗教实践上都是非正统的；并且，根据先知书与历史书，一般老百姓许多时候敬拜巴力多过敬拜耶和华。
早在士师时期，园子与葡萄园就已突显出是异教徒举行庆典的所在。迦勒与他的亲属“到田间去，摘下葡萄，踹酒，设摆筵宴，进他们神的庙中吃喝”（士九27）。另一次筵宴场合记载在士师记二十一19～21，描写为“在……示罗，年年有耶和华的节期”；这为便雅悯人提供了一个机会“在葡萄园中埋伏，若看见示罗的女子出来跳舞，就从葡萄园出来，在示罗的女子中各抢一个为妻”。
在以赛亚的时代──约主前七○○年，“园子”已经变成堕落之异教礼拜仪式的中心地。以色列人是“那悖逆的百姓，他们随自己的意念行不善之道；这百姓时常当面惹我发怒，在园中献祭，在砖上烧香，在坟墓间坐着，在隐密处住宿，吃猪肉，他们器皿中有可憎之物作的汤”（赛六十五2～4）86。以赛亚书六十六17进一步描写这些怪异的风俗：“那些分别为圣、洁净自己的，进入园内，跟在其中一个人的后头，吃猪肉和仓鼠并可憎之物，他们必一同灭绝；这是耶和华说的”。这节经文中译作“一个人”的希伯来文在性别上与原文有些不同。这“一个人”似乎是带头祭祀的人，但究竟是个祭司或女祭司可就不清楚了；然而，祭祀中的异教成分是很明显的；以赛亚开始时指着以色列人说的话──他们“必因〔他们〕所选择的园子蒙羞”（赛一29）──从结束时的指控得着更圆满的意义。
列王纪下二十一章关于玛拿西（约主前687～632年）的记载，提供了更多的特殊资讯。他是大卫王室中最坏的一位，他被指控提供各式各样的偶像崇拜和异教习俗：恢复高处与圣树丛，重新设立巴力与亚舍拉的祭坛，所以也就重新建立起迦南人以性为导向的生殖祭仪87，敬拜“天上的万象”──亚述人／巴比伦人文化的神祇，献婴孩为祭物（可能是献给亚扪人的神摩洛，询问灵媒并施行巫术，甚至把女性生殖之神亚舍拉的偶像放在耶和华的殿中；但对于我们目前这个主题最重要的是评论说，玛拿西“葬在自己宫院乌撒的园内”（王下二十一18），无论埋葬的地点是他自己或另外某个人选择的，饶富兴味的是他没有葬在王室的坟墓中。玛拿西的儿子亚们也是这样，他跟随着他的父亲崇拜偶像，并且也葬在“乌撒的园内”（王下二十一26）。玛拿西的埋葬未必是个“祭祀的”习俗，但这样的解释肯定是符合我们对他的宗教观所知的每一件事情，甚至连历代志记载他的悔改（代下三十三12～20）都在结束时说他葬在“自己的宫院里”，而不是在王室的坟墓中。
有非常早的一个传统将乌撒等同于维纳斯（Venus）──爱与性的女神88。古代人倾向于在不同的地理区域以不同的名字来等同于许多神祇和女神，但尽管是不同的名字，却承认它们拥有共同的属性，这一点似乎支持这个主张──“乌撒的园子”是在犹大地与庙妓举行生殖祭仪风俗的一个熟悉地方。
事实上，这是一个普通的风俗习惯，从古代近东其他部分类似的情形可以看得出来。导论（前面，导论：“Ⅵ 雅歌──情诗”）中讨论的几首埃及情歌提示出：圣城附近围起来的、俯瞰尼罗河的园子是敬拜中进行性交的中心地。乌加列神祇中有一位被确认为“园子的瑞薛普（Reshep）”，虽然对他的祭祀之明确性质所知无几，但它很可能与乌加列万神殿中、其他神以性为导向的极端崇拜相似89。最后，来自米所波大米的许多神圣婚礼祭仪文献将“园子”等同于进行性行为与性爱欢愉的地方。土地与牲畜的多产是神圣婚礼的中心目的，祭仪中扮演婚礼角色，以及女神／女祭
86 “可憎之物”可能是指用蜗牛与蜥蜴炖成的菜肴或汤，参利未记七21，十一11、29。将死者崇拜（“在坟墓间坐着”）与祭祀的园子有趣地并列在一起，可以在保存于 Papyrus Harris 500 的埃及人情诗中见到。保存在出自埃及坟墓之无数安葬碑文上的琴师之歌（The song of the Harper），在 Harris 文集中是安插在第16与17首歌之间；对于它之所以出现在这里，还没有人能提出令人满意的解释，进一步参见导论中论情歌语汇的材料。Simpson, pp.297-309有这些歌曲的译文。
87 关于巴力祭祀之本质的广泛论述，见 John Gray, The Legacy of Canaan
(E. J. Brill, 21965)。
88 这个等同的详细证据大多来自伊斯兰前之亚拉伯人的宗教，强势的乌撒祭典在该处鼎盛；这祭仪的起源在古代即已失落，就像许多特殊的祭祀习俗一样；然而，我们所知道的是：艾耳乌撒（Al Uzza）是那“强大者”，诸女神中最强大的，她的影响范围遍及各式各样爱的关系。圣娼妓乃是该祭仪的一部分。有一份文件记录了艾耳乌撒是一座房屋（庙宇）的名字，受某些民族所尊崇，当它被毁时，有一个赤裸的阿比西尼亚（Abyssinian 女人〔女神自己？〕）想要离开那里。
89 见 W. J. Fulco, The Cananite God RESEP (American Oriental Society, 1976)，尤其是11、28～33页，与56～62页；参二7的注释。
e. 以园子为性爱的表征
祭仪文献相当直率地记载女神邀请君王来“耕我”，在这类文学作品以及后期希腊著作中，只差一小步就演变成那常用的委婉说法，把“园子”特别形容女性的生殖器，泛指她的性魅力。
埃及人的一首埃及情歌开始是这样的：
令人意乱情迷的是我草场的树叶：
我的女孩的（嘴）是忘忧树的花蕾，
她的乳房是曼陀罗果……
而且接着以类似的图式来形容她的风韵90。
“宴乐之歌”（Songs of
Entertainment）有明显的性寓意，女孩在其中宣称：
我是你最好的女孩：
我属于你，如耕地一般
是我栽种
以花卉与每一种气味香郁的青草91。
若主张雅歌中所提及的“园子”全都是祭祀的，那可就失之太过了92；但雅歌显然使用了类似的图像。葡萄树、葡萄园、园子，与果园（“乐园”，只有歌四13）在雅歌中大约提了二十次93。虽然这些经文详细的讨论将留待注释中合适的时候进行，需要注意的是：在雅歌所用的园子术语中，有许多地方都有表里双义与隐喻的用法；尤其注意婚礼／圆房段落（四12～五1）与寻找／寻见段落（六2～3）中的描述。
90 Simpson, p.299,n.3。曼陀罗果是有名的春药。忘忧树与“嘴”普遍被认为阴道口的委婉说法。
91 Simpson, pp.308-309, nos.17～19，尤其是 no.18, lines
3-6.
92 见前面，导论：“c. 戏剧法”。
93 “葡萄树”出现在雅歌二13（两次，其中一次中译本作“无花果树”），六11，七8、12。“葡萄树”是在雅歌一6（两次）、14，二15（两次），七12，八11（两次）、12。“园子”出现在雅歌四12、15、16，五1，六2、11，八13。
爱
在当代基督徒的作品中，在译作“爱”的几个希腊文──storge{、philia、ero{s、与 agape{──中作出严谨的区分已经变作家常便饭了。头一个字 storge{ 是古典与希利尼时期很普遍的，其意义通常是指情感层面上的爱，尤其是父母与孩子的，它在希利尼时期偶尔也用来指性爱，七十士译本或新约圣经全都没有用过这个字。
动词\cs16 phileo{ 与相关的名词 philia、philos、及 phile{ 通常被理解为是在表达友情或“兄弟之爱”；“朋友”或“同伴”把握了这几个字个人的成分。在所罗门的雅歌一2与八1中，七十士译本以 phileo{ 来译 na{s%aq“亲嘴”；有趣的是，只有当“爱”是集中于事物或状态（创二十七9，食物；箴八17，二十九3，智慧；赛五十六10，睡觉）时，七十士译本才用 phileo{ 来译 ~h]b[；旧约圣经中用 phileo{ 来译 ~h]b 的经文中，被新约圣经引用的只有启示录三19：“凡我所疼爱的，我就责备管教”。这可能是引自箴言三12；以及与历代志下二十7和以赛亚书四十一8类似的雅各书二23：“亚伯拉罕……得称为神的朋友”；在这三处经文中，七十士译本都是用 agapao{。
从荷马直到新约圣经时代以后的整个时期，eros（带有长音或短音的 o）也经常出现在文学作品中；新约圣经本身并没有用过这个字，虽然早期的基督教护教士伊格那丢（Ignatius，约殉道于主后115年）在他达罗马人书七2（虽然这封信的经文保存的状态非常差）似乎使用了它：“我在有生之年，写信告诉你们我愿受死。我的情欲已经钉在十字架了，在我心中全无贪恋物质的欲火”94。
当作专有名词使用时，Eros 是爱神的名字，传统上就等同于性欲。这个字在七十士译本中只有出现两次，在箴言七18与二十四51（希伯来文与中英文是三十16）；在这两节经文中，核心意义都是典型的性陶醉观念。头一处经文记载妓女邀请人来共享“爱情”（do{d[t^m；LXX，philias；RSV、现中“做爱”），直到早晨……欢乐于“性爱”（ba{~oh]a{b[i^m，吕译；LXX ero{ti）中”。第二处经文稍微比较困难一点，经文中列举了四样不知足的：“阴间〔坟墓〕和石胎、浸水不足之地、不说“壳了！”的火”（吕译），“石胎”的希伯来文 `o{s]er
ra{h]am 被七十士译本译作 ero{s gynaikos，“热情的女人”。在希伯来文的 do{d[i^m 和 ~$h]a{b[t^m，以及七十士译本的 phileo{ 和 ero{s 之间的平行用法，是下一个阶段的兴趣，因为对我们而言，问题的核心在于 ero{s 与 agape{ 之间的关系。
在 agape{ 字群中有三个字需要注意：动词 agapao{、名词 agape{、由动词衍生的形容词 agape{tos（“亲爱的”）；最后一个字在新约圣经中大约用了六十次，其他两个字每一个大约用了一百五十次。在七十士译本中，agape{ 用了十六次，agape{tos 十七次，但动词用得非常频繁，出现了将近一百二十次。
一般的观念为 agape{ 指的是无形的、非官能的一种特殊感情（如果这个字能够用在这个背景中），表达出神对人的爱，或蒙救赎之人对神的爱；这个观念需要仔细查验。虞格仁（A. Nygren）的区分──ero{s 之爱是为了爱的实现而奋斗，“贪得无厌的欲望、意欲，是为了获得利益而奋斗”（p.212）；而 agape{ 却是纯洁的、舍己的爱──有其长处，尤其是后来神学上的说法；但查验旧约圣经与七十士译本，就清楚地显示出，到基督教纪元最初几世纪（包括在内）为止，这两个字之间在希伯来人心目中并没有这样的区分。
在这里很重要的是注意七十士译本普遍使用 agape{ 字作为希伯来文 ~~h]b[ 字群的译文。这个动词的字根与它所衍生出来的名词和形容词，涵盖了古典希腊文分别用 philia，storge{ 和 ero{s 来区分的不同领域。Ag*ape{ 在七十士译本之前的希腊文中并不多见，虽然可以找到它出现的几个例子；它的出现仿佛是七十士译本的译者们刻意采用比较没有特色的 agape{ 字群，只是因为他们可以将希伯来文 ~h]b[ 多面的概念注入其中；其他的希腊字，没有一个适合用来表达这个希伯来字所含之意义的变化。
在旧约圣经中，~h]b[ 是用来指男女之间热烈的、与性有关的爱情，并且是用来形容婚姻关系的普通用词，如以撒与利百加（创二十四67；参创二十六8）、参孙与大利拉（士十六4、15），尤其是暗嫩与他玛的故事（撒下十三1～22）、何西阿与歌蔑的结合（何三1）。相同的字用来表达对同性成员的忠诚与友谊（如：父与子，创二十五25；姻亲，得四15；或大卫与约拿单，撒上十八1～3；撒下一26）。耶和华与祂敬虔的百姓之间的关系也用相同的字来描写（申十12、15；书二十二5；摩五15；何十一4），在此有排他之选择与对蒙拣选者忠诚的成分，出现在 agape{ 后来用法中的正是这个成分。在新约圣经时代，透过七十士译本，藉着范围广阔之希伯来文含义，这个字的意义已经充足且成形了。
伴随着这一点的，是呈现在 ~h]b[ 字中忠诚与事奉的成分。~h]b[／agape{ 的基本动力是催逼性的内在倾向，这倾向表现于对所爱之人的外在行动。约拿单对大卫的爱导致他帮助大卫逃避扫罗的谋杀企图（撒上二十17～42）；雅各对拉结的爱使他服事她父亲长达十四年（创二十九30）。有重要的非圣经文献显出这种相同的态度；主前一三七五年尼可马杜（Nikmadu）王给埃及法老的一段经文读作：“示剑的王不再爱我了，他现在所爱的是大马色的王；但是，法老啊！我爱你。”在国际政治领域中的爱意味着结盟与忠诚。爱是你所作的某件事，它不是感觉，而是行动。耶稣的话将这个事实摘要出来：“你们若爱我，就必遵守我的命令”（约十四15）95。
一言以蔽之，agape{ 至少在旧约圣经中并非限定在舍己的、非感官的“爱”上；这个字充满了希伯来人的激情、性魅力、友谊、顺服、效忠、责任与向另一个人委身等概念。Agape{ 之爱不是只为了冷血的“圣徒”的，它是我们充分的人性与健全的表现96。
94 译注：原着所用的是 Lightfoot 的译文，这里所用的则是谢扶雅教授的中译，见《基督教早期文献选集》，基督教文艺出版社，1976，第73～\cs1574页。粗体字是本书译者所标示的。
95 我要感谢我的同事 Dr Douglas Stuart 使我注意到尼可马杜经文。至于进一步的例子，见 W., L. Moran, 'The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in
Deuteronomy', CBQ 35, 1963, pp.77-87.
96 关于这个题目的进一步读物，有很好的作品为 ero{s 与 agape{ 之间明显的区分争辩。C. S. Lewis, The Four Loves （Bles, 1960；中译本为：《四种爱》，路益师着，林为正译，雅歌出版社，1989），是一般性的论述，而他的 The Allegory of Love （OUP, 1936）则是以来自比较学院的、学者的透视法之论点来处理。D. de Rougemont, Love in the Western World (Harcourt, Brace &
Co., 1940, rev. ed., 1956)，与 A. Nygren, Agape and Eros (SPCK, 21953；中译本为：《历代基督教爱观的研究──爱佳泊与爱乐实》，虞格仁着，中华信义会书报部，1950、1952) 是两本经典之作，对上一代基督教会的想法有极大的影响。这问题的另一方面，见下列的重要论文：G. Wallis et al. '~ahabh', TDOT 1:98-118; G. Quell and E.
Stauffer, 'agape{, etc., TDNT 1:21～55; G.
Stahlin, 'Phileo{, etc.', TDNT
9:113～172, Wolff 有一段论爱很重要，pp.166-184, B. B. Warfield, 'The Terminology of Love in the New
Testament', PTR 16, 1918, pp.1-45、153-203 对这论题作了彻底的论述，后来出现相当多可靠的资料也加强他的理论。近来比较一般性的论述是 W. E. Phipps, ‘The Sensuousness of Agape', Theology Today 29, 1973, pp.370-379。参 L. L. Walker, 'Love in
the Old Testament' in Current Issues in Biblical and Patristic Theology
(Eerdmans, 1975), pp.277-288.
良人（佳偶）
雅歌最常用来指男子的别号是“我的良人”（希伯来文 do^d[i^）。雅歌中女孩约有二十七次97以这方式称呼男子；另有五次98，耶路撒冷的众女子拾取这个名称来指男子，“的良人”。此外还有四次的用法似乎必须要译成“做爱”99。
在雅歌之外，do^d[i^ 又另外出现了二十一次，其中有十七次把这词译作“叔父”。这个概念可从圣经与经外文学作品得到证实，有时候特指父亲的兄弟，有时候则比较广泛指任何亲戚或亲属（如：民三十六11；王下二十四17；摩六10）。然而，来自古代近东的早期文学作品，显明这个字原来的意思是“相爱的伴侣”。这个字用在情诗与生殖祭仪时带有性爱的含义，偶尔也用来当作生殖器的委婉说法，或作某个神祇的别号，do^d[i^ 在以赛亚书五1的用法可能就是最后这个观念的一个例子。另有三次，do^d[i^ 出现在箴言七18、以西结书十六8及二十三17，所要求的观念是“做爱”，特指身体的、性的结合。这与该字在雅歌一2等处的用法类似。雅歌在将 do^d[i^ 这个字应用在男子身上时，保留了它的古代意义，“相爱的（性）伴侣”。
雅歌一9、15，二2、10、13，四1、7，五2，六4用希伯来文 ra~ya^（“我的佳偶”）来表达类似的观念，全都是对女孩子说的；在五16，对男子说的阳性形式与 do^d[i^ 的用法类似；BDB, p.945以这名词为衍生自意义可能是“与……结交”的动词字根 r`h，名词形式的含义为“友谊”或“同伴”。德里慈100主张这名词是来自动词 r`h 较普通的意思“放牧”、“牧养”，名词的意义为“喜悦某件事物（或某个人）”。一般的含义似乎是指一个人所喜悦的人，也就是说，特殊的同伴或爱人。在士师记十一37，耶弗他的女儿带着她的女伴一起“为她终为处女哀哭”；在耶利米哀歌一2，当以色列遭逢被掳与毁城之灾时，在她一切“亲爱的”中间没有一个安慰她的。在雅歌中，这个表达方式同时包括了同伴与性伴侣的观念。
雅歌常有一个现象，就是字的意义是明显的，问题在于它们的象征意义之解释。一12的“王”与一13的“我的良人”并列，可用来强调这个问题。有三个项目需要注意：
头一点是这两个名衔之间的关系。那些认为本书中有两个男主角的人指出这两个名衔之间的对比──（好色淫荡的）王所罗门，与那获得女孩芳心之爱的乡下良人；就如我们在导论中说过的，这是被广泛持有的解释。其他人所抱持的是王室恋人的解释，认为只有一个男性人物，所罗门王自己就是那个良人；这里值得注意的是：大卫（希伯来文 dawid）这个名字与 do^d[i^ 是衍生自同一个希伯来字根，在古老的子音经文中，这两个字都写成完全相同的形式 d[wd[；或许值得在此提出的是：如果雅歌被理解为王室的婚礼歌曲，讨论中的这个王是否应该是大卫，而不是所罗门呢？大卫王（mlk[
d[wd）就成了“亲爱的王”，以及雅歌中的良人。
第二个选择是把整本雅歌寓意化，将“良人”当作或是指耶和华（对犹太人而言），或是指基督（对基督徒而言）。有某个证据可以证实 do^d[ 在古代近东被当作是个神圣的名字来使用，或至少是用作一个描述性的形容词，修饰某个神祇的名字，这可以提示出以“良人”应用在神（或基督）身上是有确实根据的。
第三个选择是认为这个字只有单纯的含义“亲爱的”，没有任何王室或神圣的弦外之音。这个昵称强调男女之间的人际关系101。
97 雅歌一13、14、16，二3、8、9、10、16、17，四16，五1、2、4、5、3（两次）、8、10、16，六2、3（两次），七9、10、11、13，八14。
98 雅歌五9（两次），六1（两次），八5。
99 见一2的注释，以及该处所提及的参考经文。
100 Delitzsch, p.32.
101 见前面，导论：“Ⅳ 雅歌的解释”，论“解释”的所有问题。至于 do^d[i^ 这个词比较详细的论述，参 J. Sanmartin-Ascaso, 'do^dh', TDOT 3:143-156，以及该处所开列范围极广的参考书目。
酒
在旧约圣经的希伯来文和亚兰文中，有许多字都指“酒”，虽然在它们之间没有一致而轮廓分明的区分，但显然呈现出几个不同的范畴。除了比较不常用的字如 h]@mar（“红酒”）、so{b[e~（“饮”）与 ~e{na^b[（“血红葡萄汁”；译注；见创世记四十九11吕译）之外，有两个字需要在此稍加注意。最普遍的显然是 yayin，用来指发酵的葡萄汁（偶尔也指其他水果），它是古代近东常见的饮料。另一个字是
s%e{k[ar，通常译作“浓酒”，并且经常与 yayin 连用。
这两个字没有一个是指等于我们今天所说“烈酒”或“酒精”那种以蒸馏法制造的“烈酒”；虽然蒸馏的过程很早就为人所知，并且在远东地区的确很普遍，但在埃及／巴勒斯坦／米所波大米地区却没有广泛使用这些饮料的证据。该地区普通的饮料是发酵的啤酒与酒；然而，在以色列显然没有酿造啤酒，或许榖物比较稀少是其中一个原因。在拉比的作品中，提到酒通常是以两份的水加一份的酒来稀释的。逾越节所用的酒则是以三比一的比例来稀释，这两种稀释品都称为 yayin。如果比例是一比一，所形成的混合物就称为
s%e{k[a{r（“浓酒”）。根据一份记录，饮用未稀释之酒的是“野蛮人”102。
旧约圣经提示出在古代整个近东地区非常普遍的事实，酒在不同类型的庆典──婚礼、团圆、宴客、宗教仪式等──中扮演着非常吃重的角色；但它也承认过度沉迷的危险。酒也并不总是保留供公众庆典饮用的，酒在男性与女性会面时的饮用也常被提及，箴言九2、5所描绘的图画对这个关系作了积极正面的强调。意味深长的是，箴言九13～18“愚昧的妇人”用来勾引人的藉口并未使用酒的主题。酒与性之间的关联非常容易证实，火也经常被引介为会面时的第三个要素103。雅歌中提及酒的几处经文，都反映出酒与兴奋、喜乐的关联性；来自埃及新王国时期（主前1300～1100年）的“开罗情歌”（Cairo Love Songs）也对此作了有趣的解释，这本文集的第二十三号读作：
我拥抱她，
而她的手臂张开，
我有如在庞特（Punt）的男人
好像被麻药所胜的人一样。
我亲吻她，
她轻启樱唇，
而我已沉醉，
虽未饮啤酒。104
102 至于进一步的细节，见 R. Stein, ‘Wine-drinking in New Testament Times', CT
19 (20 June, 1975), pp.9-11.
103 H. Cohen, The Drunkenness of Noah
(Univ. of Alabama Press, 1974), pp.1-30，自希腊、埃及与希伯来的文学作品中引用了许多的情节为例，来说明火、酒与性在古代近东的关系：他主张：酒的功用是作为一种激起“生殖之火”的催情剂，对于藉生儿育女来延续种族生存是必要的。参创世记九7、19～24，十九30～38。
104 这段引文来自 Simpson，他为这些歌曲所作的译文易找得且易读，情歌是在 pp.296-325。ANET, pp.467-469选取了这份材料。
大纲
书名与献词（一1）
Ⅰ 期待（一2～二7）
Ａ 佳偶第一次的请求（一2～4）
Ｂ 女孩腼腆的不安（一5～7）
Ｃ 良人温柔的鼓励（一8～11）
Ｄ 佳偶的独白（一12～14）
Ｅ 恋人们的戏谑（一15～二2）
Ｆ 佳偶第二次的请求（二3～7）
Ⅱ 寻找，与失落──与寻见（二8～三5）
Ａ 良人的莅临（二8～9）
Ｂ 他第一次的请求（二10～13）
Ｃ 良人的求情（二14～15）
Ｄ 佳偶的回应（二16～17）
Ｅ 佳偶的寻找（三1～5）
Ⅲ 圆房（三6～五1）
Ａ 给所罗门的一首婚礼之歌（三6～11）
Ｂ 美丽与愿望（四1～15）
Ｃ 圆房（四16～五1）
Ⅳ 失落──与寻见（五2～八4）
Ａ 中断（五2～8）
Ｂ 主要的问题（五9）
Ｃ 喜乐的回答（五10～16）
Ｄ 第二个问题（六1）
Ｅ 奇怪的回答（六2～3）
Ｆ 良人被征服（六4～10）
Ｇ 佳偶兴奋的期待（六11～12）
Ｈ 请求、问题、与答覆（六13～七5）
Ｉ 良人的赞词（七6～
Ｊ 圆房──又一次（七9b～八4）
Ⅴ 确认（八5～14）
Ａ 唤醒（八5）
Ｂ 委身（八6～7）
Ｃ 满足（八8～10）
Ｄ 共融（八11～14）
──《丁道尔圣经注释》