传道书导论
原编者序
本系列注释旨在提供一套内容精简、资料最新的解经丛书。每卷书最重要的问题，在导论与附加注释中详尽讨论，但避免过度专业化。
各卷注释的作者在字数的限制之内，对于各项问题除了自由表达自己的见解之外，仍尽可能介绍其他解释法。虽然不是他们的看法，但却代表另一些热诚信徒的结论。
没有一本英译本能充份反映旧约圣经的原文，因此注释者常引用不同的译本，或自己另译，尽量使一些艰涩的字鲜活起来。若有必要，会将希伯来文（或亚兰文）圣经直译，以助研究，使不熟悉闪族语文的读者明了所讨论的字，而掌握讨论的要意。读者在阅读注释时，至少应使用一本（或两本以上）可靠的英文圣经版本。
传道书之中有许多超越时间的教训，对今日仍然有益。但这卷书太少人研读，常常只有一部份受重视，被引用，并且对本卷书解释的角度甚为分歧。
直到今日，信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣并未消减。盼望本系列注释能促进更多人作有系统的研读，以致对神的启示、旨意与道路认识更深，在这个时代回应神的话语。这是编者、作者与出版者至诚的祈祷。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
作者序
如果惟有受过苦的人才能为约伯记作注，惟有从叛逆中回头的人才能释意约拿书，那么惟有经历过幻梦破碎、对世界绝望、厌弃的人，才有资格写传道书的注释；若是如此，我可算有资格了。这种经验许多人都经历过，但是有些人沉溺其中后再也无法自拔。难怪在许多不同的圈子中，都可发现有人受传道书吸引；他们认为作者是一位“温和的嘲讽者”，与他“心有戚戚焉”。人对生命的看法，开始的角度可能非常不同，但最终正如汉利（W. E. Henley）的话：
──一阵缭绕的轻烟──
曲扭着，震颤着，
风儿飞拂，急旋，
化作薄踪虚影，消逝于无尽太虚。
茅舍华厦归于一处！
斗室包厢归于一处！
智慧人，愚昧人，
同在一处烧成灰烬。
我们只为一件事而生：
虚空的虚空。
（万物皆空）
传道者的劝勉直截了当又很实际，是这种抑郁症的唯一药方。传道者的神（也是我的神）是掌管“定时、定期”的那一位，从祂所得的“安静的一把”（传四6）是唯一的治疗法。我将这一味特制的粮食撒在水面，求神让别人也能有同样的发现。
拙作承蒙摩泰尔牧师（Rev. J. A.
Motyer）甚多指点，他在克利夫登神学院（Clifton Theological College）执教期间，我常去向他请教。任教于伦敦大学东方与非洲研究学院的
感谢
我恳求神使用这本注释书，激起读者对传道书有新鲜的认识，引导一些人脱离绝望的深渊，安息于以神为神的世界观中，正如我所经历的。盼望读者也能瞥见横跨传道书鸿沟的那一位──我们的主耶稣基督。
伊顿（Michael Eaton）
简写一览
Ⅰ 传道书的注释与论文
Aalders Het
Boek de Prediker by G. Ch. Aalders (Commentar op Het Oude Testament),
1948.
Barton Ecclesiastes
by G. A. Barton (International Critical Commentary), 1908.
CPIQ M.
Dahood, 'Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth', Biblica, 33. 1952,
pp. 30-52, 191-221.
Delitzsch The
Song qf Songs and Ecclesiastes by F. Delitzsch, 1891.
Ellemeier Qohelet I/1, Untersuchengen zum Buche Qohelet by F. Ellermeier, 1967.
Galling Die Fu/f Megilloth by K. Galling, 1940, 2
1969.
Ginsberg Supplementary
Studies in Koheleth by H. L. Ginsberg, 1952.
Ginsburg Coheleth by C. D. Ginsburg, 1861.
Gordis Koheleth - the Man and His World by R. Gordis, 1955.
Graetz Kohelet oder der Salomonische Prediger by H. Graetz. 1871.
Hengstenberg Commentary
on Ecclesiastes by E. W. Hengstenberg, 1869.
Hertzberg Der
Prediger, Das Buch Esther by H. W. Hertzberg and H. Bardtke (Kommentar
zum Alten Testament), 1963.
Jastrow A
Gentle Cynic by M. Jastrow, 1919.
Jones Proverbs,
Ecclesiastes by E. Jones (Torch Bible Commentaries), 1961.
Kidner A
Time to Mourn, and a Time to Dance by D. Kidner (The Bible speaks today),
1976.
Lauha Kohelet
by A. Lauha (Biblischer Kommentar Altes Testament), 1978.
Leupold Exposition
of Ecclesiastes by H. C. Leupold, 1952.
Luther 'Notes
on Ecclesiastes', Luther's Works, vol. 15, 1972.
Lys L~Eccle*siaste ou que vaut la vie？ by D.
McNeile An
Introduction to Ecclesiastes by A. H. McNeile, 1904.
PBQ M.
Dahood, 'The Phoenician Background of Qoheleth', Biblica, 47, 1966, pp.
264-282.
Plumptre Ecclesiastes
or The Preacher by E. H. Plumptre, 1881.
Podechard L~Eccle*siaste by
Power Ecclesiastes
or The Preacher by A. D. Power, 1952.
QRD M.
Dahood, 'Qoheleth and Recent Discoveries', Biblica, 39, 1958, pp.
302-318.
Ranston Ecclesiastes
and the Early Greek Wisdom Literature by H. Ranston, 1925.
Rylaarsdam Proverbs,
Ecclesiastes, Song of Solomon by J. C. Rylaarsdam, 1965.
Scott Proverbs,
Ecclesiastes by R. B. Y. Scott (Anchor Bible), 1965.
Thilo Der
Prediger by M. Thilo, 1923.
Wardlaw Lectures
on the Book of Ecclesiastes by R. Wardlaw, 2 vols., 1838.
Wildeboer Der
Prediger by G. Wildeboer, 1898.
Williams Ecclesiastes
by A. L. Williams (The
Wright The
Book of Koheleth by C. H. H. Wright, 1883.
Zimmerli Das
Buch Des Predigers Salomo by W. Zimmerli, 1962.
Ⅱ 圣经版本
AV Authorized
Version (King, James), 1611.
ASV American
Standard Version, 1901.
GNB Good
News Bible, 1976.
Heb. Hebrew.
JB
LXX The
Septuagint (Greek Version of the Old Testament).
mg. margin.
Moffatt A
New Translation of the Bible by J. Moffatt, 1935.
MT Massoretic
Text.
NAB The
New American Bible, 1970.
NASV New
American Standard Version, 1971.
NIV New
International Version, 1978.
Peshitta The
Old Testament in Syriac (E. J. Brill,
RSV Revised
Standard Version, 1952.
RV Revised
Version, 1885.
Targum A.
Sperber, The Bible in Aramaic , vol. IVA, 1968.
Ⅲ 其他参考资料
ANET Ancient
Near Eastern Texts edited by J. B. Pritchard, 3 1969.
BDB Hebrew-English
Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs,
1907.
DS Hebrew
Syntax by A. B. Davidson, 3 1901.
DTTML Dictionary
of the Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi' and Midrashic Literature by M. Jastrow, 1971
edition.
GK Hebrew
Grammar by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. F. Cowley, 2 1910.
IB The
Interpreter's Bible edited by G. A. Buttrick et al., 12vols., 1952-57.
IBD The
Illustrated Bible Dictionary edited by N. Hillyer et al., 3 vols., 1980.
IDB The
Interpreter's Dictionary of the Bible edited by G. A. Buttrick et al.,
4 vols., 1962.
Jou/on Grammaire de l~He*breu Biblique by P. Jou/on, 1923.
Lambert Babylonian
Wisdom Literature by W. G. Lambert, 1960.
Leiman The
Canonisation of the Hebrew Scriptures by S. Z. Leiman, 1976.
LS A
Greek-English Lexicon by H. Liddell and R. Scott, 9 1940.
NBCR The
New Bible Commentary Revised edited by D. Guthrie et al., 1970.
SIAIW Studies
in Ancient Israelite Wisdom edited by J. L. Crenshaw, 1976.
TDNT Theological
Dictionary of the New Testament edited by G. Kittel and G. Friedrich; E. T. edited by G.
W. Bromiley, 10 vols., 1964-76.
UBD Unger's
Bible Dictionary by M. F. Unger, 1957.
WIANE Wisdom
in
References to
Ibn Ezra and Kimchi (Jewish commentators) and
Ⅳ 期刊
BASOR Bulletin
of the American Schools of Oriental Research.
Bib Biblca.
CBQ Catholic
Bible Quarterly.
EQ Evangelical
Quarterly.
HUCA
IEJ
JAOS Journal
of the American Oriental Society.
JBL Journal
of Biblical Literature.
JEA Journal
of Egyptian Archaeology.
JNES Journal
of Near Eastern Studies.
JNSL Journal
of Northwest Semitic Languages.
JQR Jewish
Quarterly Review.
JSS Journal
of Semitic Studies.
JTS Journal
of Theological Studies.
OTS Oudtestamentische
Studien.
PEQ
SJT Scottish
Journal of Theology.
TB Tyndate
Bulletin.
VT Vetus
Testamentum.
VTS Supplement
to Vetus Testamentum.
WTJ
ZATW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche
Wissenschaft.
简写一览
Ⅰ 传道书的注释与论文
Aalders Het
Boek de Prediker by G. Ch. Aalders (Commentar op Het Oude Testament),
1948.
Barton Ecclesiastes
by G. A. Barton (International Critical Commentary), 1908.
CPIQ M.
Dahood, 'Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth', Biblica, 33. 1952,
pp. 30-52, 191-221.
Delitzsch The
Song qf Songs and Ecclesiastes by F. Delitzsch, 1891.
Ellemeier Qohelet I/1, Untersuchengen zum Buche Qohelet by F. Ellermeier, 1967.
Galling Die Fu/f Megilloth by K. Galling, 1940, 2
1969.
Ginsberg Supplementary
Studies in Koheleth by H. L. Ginsberg, 1952.
Ginsburg Coheleth by C. D. Ginsburg, 1861.
Gordis Koheleth - the Man and His World by R. Gordis, 1955.
Graetz Kohelet oder der Salomonische Prediger by H. Graetz. 1871.
Hengstenberg Commentary
on Ecclesiastes by E. W. Hengstenberg, 1869.
Hertzberg Der
Prediger, Das Buch Esther by H. W. Hertzberg and H. Bardtke (Kommentar
zum Alten Testament), 1963.
Jastrow A
Gentle Cynic by M. Jastrow, 1919.
Jones Proverbs,
Ecclesiastes by E. Jones (Torch Bible Commentaries), 1961.
Kidner A
Time to Mourn, and a Time to Dance by D. Kidner (The Bible speaks today),
1976.
Lauha Kohelet
by A. Lauha (Biblischer Kommentar Altes Testament), 1978.
Leupold Exposition
of Ecclesiastes by H. C. Leupold, 1952.
Luther 'Notes
on Ecclesiastes', Luther's Works, vol. 15, 1972.
Lys L~Eccle*siaste ou que vaut la vie？ by D.
McNeile An
Introduction to Ecclesiastes by A. H. McNeile, 1904.
PBQ M.
Dahood, 'The Phoenician Background of Qoheleth', Biblica, 47, 1966, pp.
264-282.
Plumptre Ecclesiastes
or The Preacher by E. H. Plumptre, 1881.
Podechard L~Eccle*siaste by
Power Ecclesiastes
or The Preacher by A. D. Power, 1952.
QRD M.
Dahood, 'Qoheleth and Recent Discoveries', Biblica, 39, 1958, pp. 302-318.
Ranston Ecclesiastes
and the Early Greek Wisdom Literature by H. Ranston, 1925.
Rylaarsdam Proverbs,
Ecclesiastes, Song of Solomon by J. C. Rylaarsdam, 1965.
Scott Proverbs,
Ecclesiastes by R. B. Y. Scott (Anchor Bible), 1965.
Thilo Der
Prediger by M. Thilo, 1923.
Wardlaw Lectures
on the Book of Ecclesiastes by R. Wardlaw, 2 vols., 1838.
Wildeboer Der
Prediger by G. Wildeboer, 1898.
Williams Ecclesiastes
by A. L. Williams (The
Wright The
Book of Koheleth by C. H. H. Wright, 1883.
Zimmerli Das
Buch Des Predigers Salomo by W. Zimmerli, 1962.
Ⅱ 圣经版本
AV Authorized
Version (King, James), 1611.
ASV American
Standard Version, 1901.
GNB Good
News Bible, 1976.
Heb. Hebrew.
JB
LXX The
Septuagint (Greek Version of the Old Testament).
mg. margin.
Moffatt A
New Translation of the Bible by J. Moffatt, 1935.
MT Massoretic
Text.
NAB The
New American Bible, 1970.
NASV New
American Standard Version, 1971.
NIV New
International Version, 1978.
Peshitta The
Old Testament in Syriac (E. J. Brill,
RSV Revised
Standard Version, 1952.
RV Revised
Version, 1885.
Targum A.
Sperber, The Bible in Aramaic , vol. IVA, 1968.
Ⅲ 其他参考资料
ANET Ancient
Near Eastern Texts edited by J. B. Pritchard, 3 1969.
BDB Hebrew-English
Lexicon of the Old Testament by F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs,
1907.
DS Hebrew
Syntax by A. B. Davidson, 3 1901.
DTTML Dictionary
of the Targumin, Talmud Babli, Yerushalmi' and Midrashic Literature by M. Jastrow, 1971
edition.
GK Hebrew
Grammar by W. Gesenius, E. Kautzsch and A. F. Cowley, 2 1910.
IB The
Interpreter's Bible edited by G. A. Buttrick et al., 12vols., 1952-57.
IBD The
Illustrated Bible Dictionary edited by N. Hillyer et al., 3 vols., 1980.
IDB The
Interpreter's Dictionary of the Bible edited by G. A. Buttrick et al.,
4 vols., 1962.
Jou/on Grammaire de l~He*breu Biblique by P. Jou/on, 1923.
Lambert Babylonian
Wisdom Literature by W. G. Lambert, 1960.
Leiman The
Canonisation of the Hebrew Scriptures by S. Z. Leiman, 1976.
LS A
Greek-English Lexicon by H. Liddell and R. Scott, 9 1940.
NBCR The
New Bible Commentary Revised edited by D. Guthrie et al., 1970.
SIAIW Studies
in Ancient Israelite Wisdom edited by J. L. Crenshaw, 1976.
TDNT Theological
Dictionary of the New Testament edited by G. Kittel and G. Friedrich; E. T. edited by G.
W. Bromiley, 10 vols., 1964-76.
UBD Unger's
Bible Dictionary by M. F. Unger, 1957.
WIANE Wisdom
in
References to
Ibn Ezra and Kimchi (Jewish commentators) and
Ⅳ 期刊
BASOR Bulletin
of the American Schools of Oriental Research.
Bib Biblca.
CBQ Catholic
Bible Quarterly.
EQ Evangelical
Quarterly.
HUCA Hebrew
Union College Annual.
IEJ Israel
Exploration,Journal.
JAOS Journal
of the American Oriental Society.
JBL Journal
of Biblical Literature.
JEA Journal
of Egyptian Archaeology.
JNES Journal
of Near Eastern Studies.
JNSL Journal
of Northwest Semitic Languages.
JQR Jewish
Quarterly Review.
JSS Journal
of Semitic Studies.
JTS Journal
of Theological Studies.
OTS Oudtestamentische
Studien.
PEQ Palestine
Exploration Quarterly.
SJT Scottish
Journal of Theology.
TB Tyndate
Bulletin.
VT Vetus
Testamentum.
VTS Supplement
to Vetus Testamentum.
WTJ Westminster
Theological, Journal.
ZATW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche
Wissenschaft.
导论
Ⅰ 传道书的版本
传道书最早的资料来源，和其他旧约经卷一样，是约在主后一世纪左右完成的经文形式；于主后500年至1000年间，马所拉（Massoretes，意为传达者）加上母音及注解，成为闻名的马所拉经文（Massoretic text）。此经文最初是以子音形式写成，但是从第六世纪开始，有数种母音体系出现。在第九世纪到第十世纪之间，其中有一支名为提比利安（Tiberian）体系，成为主流，且被研究旧约的学者沿用至今。印在希伯来圣经（Biblica Hebraica Stuttgartensia，1970年出版）的经文，是采用主后1008年的抄本，此抄本是主后第十世纪，由提比利安经文学者亚修（Ben Asher）所完成。研究旧约的学生都必须从马所拉经文开始研读，但是抄写者的错误在所难免，因此在研读之时，必须参考其他希伯来经文，以及很接近早期经文的古代译本1。
我们很幸运，昆兰古卷中有四片传道书的抄本，已于1954年出版2，内容包含第五至第七章的一部份。由手抄的风格来看，这些抄本约于主前二世纪中叶完成，大多数不同的地方祇是拼字方面有出入。慕兰伯（Muilenburg）指出，昆兰古卷与马所拉经文不同的地方有十处：在昆兰本中，五14为“for”而非“as”，五15及七6省略了“and”，六3有两个字次序不同，七2为“宴乐之家”而非“饮酒之家”，七7为“败坏”而非“毁坏”，七19为“帮助”而非“加强”，六4、6与七4有些许不同3，但意思并无出入。这些相异之处都属无关紧要，因此，昆兰抄本颇能肯定传统马所拉译本的可靠性。
原文证据的另一资料，是旧约古译本。其中最重要的就是七十士译本。此译本约在主前第三世纪就已从摩西五经开始逐步进行，约于主前二世纪末完成，而传道书是何时译成，就不得而知了。艾斯弗（O. Eissfeldt）宣称，西拉（Ben Sira）约在主前130年就已完成所有律法书、先知书和智慧书4。但巴斯雷（D. Barthele*my）声言，七十士译本的传道书是亚基拉（Aquila）所译，他在第二世纪完成了一本出色的希腊文译本\cs185。七十士译本相当直译，颇能为传统的马所拉译本作证。
叙利亚版，又名巴斯达（Peshitta），是主后二世纪初期或中期完成的6。
另一个证据，是第四世纪耶柔米的武加大译本，这是早期拉丁文的修订本。尽管武加大译本是根据马所拉希伯来文版，但耶柔米对经文的判断，仍深受七十士译本的影响7。
据梅瑟（S. A. B.
Mercer）的推测，传道书的衣索匹亚版，年代应在主后650年以前。此版本显然对马所拉本、武加大译本甚至古拉丁本和叙利亚本都有认识。梅瑟指出，有十八处是依从马所拉本，而非七十士译本；另有十四处显出对马所拉本之前的希伯来本有认识8。
亚兰他珥根语的传道书对于经文研究没有太大意义，因它是很自由的意译本，且年代不会早于主后第五世纪；它之所以引人注意，主要是在注释史上可代表某一阶段9。
研究这些版本，我们可以归结出传道书的原本保存甚是妥善，比许多旧约经卷困难更少，昆兰抄本和其他版本都支持马所拉的传统抄本。
1 细节参 B. J. Roberts, The Old Testament and
Version （1951）; E. Wu/rthwein, The
Text of the Old Testament （1957）; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament （1970）,
pp.211-243。
2 参 J. Muilenburg, 'A Qoheleth Scroll From
Qumran', BASOR, 135, 1954, pp. 20-28 。
3 不同之处如下：
4QEc MT
五14 ky~ k's%r
五15 gm wgm
六3 hnpl
mmnw mmnw
hnpl
六4 hlk ylk
六6 w~mlw~ w~lw
七2 s*]mh]h ms%th
七4 byt bbyt
七6 gm wgm
七7 wy`wh wy~bd
七19 t'zr t`z
4 O. Eissfeldt, The Old Testment-An
Introduction（1965）, p.703。
5 D. Barthe*lemy, Les
devanciers d~ Aquila （VTS, 10, 1963）, pp
6 The Old Testament in Syriac, part II, fasc. 5（Leiden, 1979）。
7 参 Biblia Sacra iuxta
Latinam Vvlgatam Versionem, XI, Proverbia,
Ecclesiasters, Canticum Canticorum（1957）。
8 参 S. A. B. Mercer, The Ethiopic Text of
the Book of Ecclesiastes: The Oriental Research Series, 6（1931）。
9 参 A. Sperber, The Bible in Aramaic,
vol. IVA, The Hagiographa（1968）。
Ⅱ 传道书的年代、作者与文学溯源
在这个世界上，生命并没有什么基本的改变，因此，我们不需要先定出传道书的年代，才接受其信息。这正是传道者的思想出类拔萃之处──他在任何时空之内，都能卓然而立。其实本书对年代也提供了一些脆弱的线索：如语文、可能源自外国的思想，以及内文的宣称等。
语文
二十世纪中叶，对传道书的语文背景有三方面争论。马格林（D. S. Margoliouth）曾假设，其语文“不太像晚期的希伯来文，倒像外邦的希伯来文”10，1921年布基（F. C. Burkitt）强化此说11，1945年西门曼（F. Zimmermann）正式立论，指出传道书“从亚兰文翻译而来12。1948年陶瑞（C. C. Torrey）13、1950年金斯伯（H. L. Ginsberg）14都支持此说。哥笛斯（R. Gordis）却连续撰文表示异议，他主张传道书原文确为希伯来文，但属于晚期的希伯来文15。1952年，双方的辩论又更进一步：达户（M. Dahood）声称，传道书是以准确的腓尼基语写成，且显然深受迦南腓尼基人的文学影响16。哥笛斯又反驳了达户的理论17。
传道书的亚兰文形式并不能证明它是属晚期作品。虽然亚兰文形式的比例的确相当高18，但因数量很少，我们必须谨慎，以免赋予过多的意义。
可能从主前十世纪起，圣经所用的希伯来文就已有这种形式，以后几世纪渐递增加，直到主前六至四世纪臻于颠峰。因此这种形式对于决定本书的年代没有多大意义19。
传道书是亚兰人所作之说更不可能。本书并不想涉及此争论的复杂细节，在此必须声明，西门曼、陶瑞及金斯伯的主张，只是以一些歪曲的校正，和暗示有误译之处为佐证，其思想虽然巧妙，但却欠说服力。仅以一例显示这理论的破绽：在十18中，动词 mkk 和 dlp 的组合，乃是一句古迦南的口头禅20。因此本书由亚兰文翻译来之说，实有欠允当。
至于受迦南腓尼基人的影响一说，倒是相当棘手的问题。达户主张，在某一时期，传道书原文的辅读子音较马所拉本更少。阴性名词以 -t[ 为结尾，条件性前置词为 ~lw， 前置词 s-，冠词的不规则用法，绝对不定词后接独立代名词，代名词单独使用以代表 'be' 动词，使用 ~a{d[a{m，日光之下，以及七……八等片语（传十一2），这些都与迦南和腓尼基语相似，但在旧约中却是传道书所特有的。即使找出所有类似点，将其份量汇集起来，以指出原作是准确的“腓尼基语”，也仍是疑点重重。达户学派的著作本身曾指出，在部份旧约中，可发现为数可观的经文，与乌加列和腓尼基语有相似处。约伯记、诗篇、箴言、以赛亚、以西结和那鸿书，均在其列。
最大的困难是：从语文资料看不出传道书适合放在希伯来语文的哪一时段。它和所谓所罗门时期的著作（雅歌、箴言一部份）并不一致；而与第四世纪玛拉基或以斯拉时期的希伯来文又无呼应之处；与昆兰古卷的希伯来文也不尽酷肖。parde{s 和 pitgam，二字常被视为借自波斯语。若是如此，现行的传道书便可能是波斯时期21或其后编著成的22。
由此可知，传道书的语文目前尚不能作为判定年代的充份资料。其特殊的风格可能是用以表达悲观文学之故；其用语为希伯来北部方言一说，可列入考虑；其用语是腓尼基化的方言一说也不无可能。总之，既然没有任何文献的特性与它相同，因此就不能用这种方法来确定日期。传道书的语文在方言学上的意义，可能更胜于年代学。
希腊的影响
第二项因素，是本书对早期希腊著作的依赖性有多大。这位传道者的确对古代近东的悲观主义有一些认识，并且互相有影响23，然而他与类似的希腊著作又有何关系呢？1792年齐克尔（Zirkel）提出一说，认为从传道书的语言中，可以测出希腊的影响。现在几乎所有学者都否定这种说法24。兰斯顿（H. Ranston）于1952年检讨此问题25，认为传道书中可发现戴奥尼斯（Theognis）和赫胥得（Hesiod）的影响。如此说来，传道书的年代可能应在亚历山大死后（主前323年），正值希腊文化横扫古世界之时。
近来多数学者已不再去追溯希腊的影响。劳瑞兹（O. Loretz）认为根本没有26，其他人如布莱特（J. Bright）27认为只有少许而间接的影响。韩盖尔（M. Hengel）28认为，所有想要证明它是靠赖某一希腊学者（如伊彼鸠罗
Epicurus、赫克利图 Heraclitus、赫胥得、戴奥尼斯）的努力，尽归徒然。然而，他却赞成克鲁伯（R. Kroeber）的说法，将年代定于主前270至\cs16220之间；他认为“就思想与语气来看，作者的确曾接触过希腊主义的精神”29。
韩盖尔也认为，从与希腊的类似点来引证本书的年代，是不够充分的，“因为世界各地都有论智慧之文，而其题材也是普世性的，因此雷同之处并不能说明其来源亦相同。”他也否定了以某些特定的字来追溯希腊风格的作法。然而，他还是感觉传道者的精神很希腊化：他强调个人经验的批判分析，他对纠正不义的冷漠超然，他的神观较接近一般性，不太像以色列人那么独特，他敢于批判传统的犹太教等，在在都反映出希腊式的见解。
因此，韩盖尔的论证仍然假定传道书是主前第三世纪的作品。那么，若此假设正确，在本书中看出希腊色彩就可能是对的。但这个论证乃是循环论证，对于希腊作者影响的证据，并不具说服力，只是基于假设而将传道书的年代订于第三世纪。
然而，对于传道者的作品是受希腊影响之说，我们必须小心。理由如下：所提及的类似点多半都是细微末节，而且在古代近东的作品中俯拾可得。人类对未来的无知、要求更高的智慧、对上帝或诸神的依赖、地上报应的矛盾不合──这些在传道书、戴奥尼斯，赫胥得的作品中常见的主题，在古代近东相当普遍。这些类似之点不过表明以智慧为文的题材大同小异，倒不见得是特别的借用。而传道书中高举以神为中心、以审判为方向的生活，与戴奥尼斯那种苍白的感觉主义极不相同。早自主前三千年起，就有对人生和宿命的悲观主义论调，显然这是希腊人和传道书作者都知道的；我们实在不需要假定传道者是汲取希腊文学的内涵。传道书的日期不能由这些因素决定30。
内文的宣称
传道书不仅是智慧之言的总汇，也是故事体裁31。全篇间或显出一个人的身影，“传道者说”为其谦称。从一开始（一2）我们就婉约得知，这是一个人转达另一位人士的智慧之言。全卷约至中间（七27），这些字再度出现，有如一个巧妙的提醒。到结束时（十二8）这些字又再度出现似乎惟恐我们忘记。全篇故事的前后，附加了标题（一1）和结语（十二9～14）。
究竟本书中的那两位人物是谁呢？是一个人转述另一人的作品？抑或是一个人发表自己的作品，而身兼二角，一是智慧人，一是资料的编辑？这两种可能性都有迹可寻。从一方面而言，“传道者说”这声音最自然的解释，是指作者之外的另一人；作者则是一位编辑，发表他所崇敬之智慧人的言论。暂且将一2，七27，十二8搁在一边，可以看出在全书中传道者乃是以第一人称提及自己，而非用第三人称。虽然一2和十二8可以解释为自我介绍和自我告诫，但七27中的“传道者说”乃是插入的一句话，发言的人当时必然是从帘幕中窥视的另外一位，否则就毫无意义了。而福克斯（Fox）说：“一个作者虽然会以第三人称提及自己，但他在以第一人称写的句子当中，不太可能会这么作。”
另一方面，即使是很短的一段话，如十二9～14，所用的片语与本书大部份的风格与措辞都能紧密呼应。如：使用 w#yo{t[e{r（智慧，十二9、11，参见七11等），说到“众人”的方式（十二9，参见四16），片语“统管……”（在希伯来文的十二11，参见十11、20；五10、12，八18稍有出入），这些都与全书的风格完全相符。德立兹（Delitzsch）指出，十二9～11、一7和六5的结构甚是一致。
根据这些现象，可以设一假说（可能再没有更恰当的了）：本书乃出自一位编辑之手，他以自己的话与风格来转达另一位受人尊敬的智者的训诲。那位可敬的教师是“传道者”（希伯来文为 Qo{helet[）；转达 Qo{helet[ 之智慧的编辑，是一位匿名且无闻的倾慕者或门徒，他写作的时间、地点无法确知。因此全书风格虽然统一，却有两位作者；一位是完成原始资料的，在他背后还有一位匿名的编著者。
那么究竟传道者是谁？为什么要使用一个谜样的名字？“在耶路撒冷作王32，大卫的儿子”（一1）和“以色列的王”（一12）这些措辞很清楚是指所罗门。当然，“大卫的儿子”可以指他任何一位子孙；大卫王之后许多代，有一位哈突仍被称作“大卫的子孙”（拉八2）。而在撒玛利亚陷落后（主前722年），“以色列”可用来称呼南方的犹大；甚至在那之前，偶尔也可如此称呼。因此，理论上任何一位坐大卫宝座的王都可能是作者。虽然如此，从传统对所罗门的看法（王上二～十二；代下一～九），读者无须更进一步的说明，便自然会想到这个头衔是指他而言。二1～11的记载也显然是所罗门的追忆，几乎每一句话都能在所罗门的生平中找到呼应之处。
波顿（B. Porten）指出，王上八章的故事中，也使用 qhl 字根作若干段落的始与末33。
然而，有些线索可看出所罗门本身并非作者。不仅发表者显然与传道者有别，全书也避免提及所罗门的名字。Qo{helet[~'（一1、2、12，七27，十二8～10，一般译作传道者）可能是一个笔名。字根 qhl 可用于“召集”或“集合”人，而非收集事物。有相似结构的名字（so{peret[，译为琐斐列，与“文士”同字，拉二55；po{k[eret[，译为玻黑列，与“包扎者”同字，尼七59）是指个人，然而这类名字似乎是源出自某些头衔。如英文的贝克（Baker）或史密斯（Smith）是名字，也是职业。本字的动词形式为 nighal（召集，被集合）和 highi^l （将会众召集起来）。如此，Qo{helet [这名字的含意，可能是“一个召集众来告诫的人”，而且他还拥有官方的力量，所以能用带冠词的“the Qo{helet[”（七27）。这个含意在列王记上八章1节很容易了解，所罗门在那里集合（qhl）以色列百姓来敬拜、祷告、训诲34。译为“传道者”，真是再恰当不过了。
因此我们可以作成结论：作者乃一匿名编辑，一位编著者，写作目的为维护对以色列之神的信仰。他是所罗门的倾慕者，以智慧文学的方式，写下所罗门一生的功课。因为在这方面所罗门是相当有名的。然而传道书并非匿名的；作者只是避免用所罗门之名，而以“传道者先生”来说明其资料出处，其实除了名字之外，这位传道者与所罗门的特性完全相同。结语部份勾勒出传道者的形像，指出他是历史上一位实在的人物：智慧人、箴言的搜集者、教师和著者。
除了所罗门之外还有谁符合？所以不用他的名字，乃因编著者是以自己的方式写作，而不愿意让人误以为是所罗门直接的作品。然而他认为，这些都是所罗门的素材，若他曾讲论悲观主义，必然会这么说。特意使用“传道者”可能会更引人注意，就好像一本以“英王约翰．史密斯”为笔名的书，是刻意要从一英国王朝的观点来发表言论。本书的故事十分真实，从所罗门的经历中摘出了耀人眼目的功课。而传道者本人也诚实地签下自己的名字（我们不妨如此改写）：
“传道者先生．以色列的王”。
本书日期无法确定。如果书中的波斯字相当显著，日期就可能在主前第五世纪之后。但如果这类源自伊朗的字不足以成为决定日期的因素，（很可能会如此）那么，这件公案只好悬着，直到我们对本书所用的独特方言有更多的认识为止35。
10 The Jewish Encyclopaedia（31923）, 5 , p.33。
14 H. L. Ginsberg, Studies in Koheleth（1950）.
15 R. Gordis, 'The Original Language of
Qoheleth,' JQR, 37, 1946, pp.67-84; 'The Translation Theory of Qoheleth
Re-Examined, 'JQR, 40, 1949, pp.103-116; 'koheleth-Hebrew or Aramaic ?
', JBL, 71, 1952, pp. 93-109.
17 R. Gordis, 'Was Koheleth a Phoenician ?
', JBL, 74, 1955, pp. 103-114;
'Qoheleth and Qumran-A Study in Style', Bib, 41, 1960, pp.395-410。
18 亚兰文出现的次数目前还没有统一的看法。可能为 k#ba{r：（一10，等），m#di^na^
（二8，五7）， s%abb#@h]（四2，参八15），`inyan（一13，等），ta{qan（一15，参七13，十二9），ta{qap{（四12，六10），`aldib[rat[（三18，七14，八12），pea{s%er（八1），s%ilt]on（八4），q#ra{b[（九 18），gu^mma{s]（十8），yissa{k[en（十9），ben-h]o^ri^m（十17），madda{`~（十20），ba{t]#lu^^（十二3）和母音
`@bade^hem （九1）和 h#b[e{l（一2，等）参 O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient （1964）, pp.24-25；也参 M.
Wagner, Die Lexicalishen und Grammatikalischen Arama/ismen im
Alttestamentlichen Hebra/isch 1966），他认为传道书3.1% 原是亚兰文（P 145）C. F.
Whitley 的观点相似（Koheleth （1979）, pp
20 参 C. H. Gordon, Ugaritic Textbook（1963）, p.180, text 68:17。
21 古文件中若有以近代的字代替古字，就可将日期稍微挪后。参见 K. A.
Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament（1966）pp.141-143。
22 参 M. H. Pope's，他对雅歌的 pardes 也有类似的看法。虽然他不认为此书全然是早期的作品，但也不觉得书中包含 pardes 一字有任何重要性（参见 Song of Songs 1977, p.31）。G. Archer 相信这字起源于梵文（A Survey of Old Testament
Introduction 1964, p.470）。
23 关于与米所波大米的接触，参 O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient（1964）；对埃及的接触，可参 P.
Humbert, Recherches sur les sources Egyptiennes de
24 十九世纪末期有几位学者持此观点， 见 C. C. Forman, JSS, 3, 1958, pp
25 H. Ranston, Ecclesiastes and Early
Greek Wisdom Literature（1925）.
26 O. Loretz, Qohelet und der Alte
Orient, pp.45-57. Cyrus Gordon 在 'the complete absence of Greek influence,' IEJ,
5, 1955, p.87 中也提到。
27 J. Bright, A History of Israel 21972,
p.452.
29 同上，vol. 1, p.116；参 R.
Kroeber, Der Prediger（1963）, p.47。
31 对这一点 ， 参 Michael V. Fox 所著
'Frame-Narrative and Composition in the Book of Qoheleth'，一文 HUCA, 48, 1977, pp.83-106 其思路甚是特别。
32 H. L. Ginsberg（Strdies in
Koheleh, 1950, pp.12ff.; WIANE, p. 149）认为 mlk 不是 melek（君王），乃是 mo{le{k，他解释为“一位财产拥有者”，是引自一阿拉伯动词，意为“拥有”。W. F. Albright 视它为 mo{le{k 或 malla{k，译为“顾问”，根据亚兰文动词 mlk “协谈”（WIANE, p.15）。虽然这些假定很吸引人，然而只是推测而已。一12并没有删除“在以色列之上”的证据，因此这两种理论都不能成立。
33 B. Porten, 'The Structure and Theme of
the Solomon Narrative（1 Kings 3-11）', HUCA, 38, 1967,
pp.93-128.
34 此观点认为，Qo{helet 的形式 qal 相当于 hiphil。 以 qal 取代衍生动词作用的趋势，在后期 Mishnaic 希伯来文中特别显著。（参见 M. H.
Segal, A Grammar of Mishanic Hebrew.1927, p.56）。
35 主张晚期的理论，还经常提到一些观点：i. 书中历史事件的辨认（参四13～16，九14～15）；ii. 在传道者的言论中，反映出以色列被掳之后社会的衰败；iii. 传道者提到王权时颇具批判性，并提到“我以前在耶路撒冷的诸王”，（一16，二9）时，这些论点没有一个很有份量，最好将其搁置一旁，至于四13～16；九14～15究竟是否根据历史事件，并没有一致的看法。要由传道者所说的社会形态来定日期，是非常主观的；这些言论道出了任何时代人类的光景。在所罗门之前耶路撒冷的确有好些王，向且一16和二9所提到的不是王权而是智慧。对于这些争论，可参 E. J. Young, Introduction to the Old Testament （1960 ）pp.367-369;
H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament（1950）, pp.152-154。
Ⅲ 正典问题
我们或许可将正典区分为先天性的与后人追认的两类。任何直接出自神权威的经典，从写作的当时或文稿初成之日，便是正典。追认的权威则是另一回事36。
早期的正典\cs16
一般而言，旧约正典是如何一步步为大众所认定的，我们很难得知。雷曼（S. Z. Leiman）对正典的定义是：“犹太人所接受的经典，作为宗教行为及（或）教义之用，其权威对历代犹太人都有效，无论在公开或私下场合，都要研究并解释。”37若按照这个定义，传道书是于主前二世纪被列为正典。
最早使用它的作者是西拉，但他没有表明对本书地位的看法38。在希腊文译本的前言提到“律法、先知书和我们列祖的其他著述”，传道书很可能是包含在第三类中。雷曼认为，马加比二书二14那一段或许是描述律法、先知书以外的十三卷正典如何定案：“犹大搜集了所有因战争遗失的书”39。但最好不要从这一句话联想太多。
伪经以斯拉四书（主后一百年最后编定）中，第一次明确引用旧约廿四卷书，撒母耳记、列王纪、十二先知书、历代志、以斯拉—尼希米记，都各成一卷。主后一世纪，约瑟夫提到三部分正典，共廿二卷书，很清楚将耶利米书──哀歌、士师记──路得记各自算为一卷。
他又明确提到四卷“含有颂赞神之诗”：诗篇、箴言、传道书和雅歌40。
昆兰团体所用的正典也许无法准确估计，但它对传道书的分类处理及使用，值得注意41。
虽然新约中没有明明提到传道书，从新约也可看出，主后一世纪正典可分为三部分。但路加福音廿四章44节提到“诗篇”一辞，可能是指那十三卷书整体而言。早期基督徒作者有几位清楚提到，传道书是在圣经正典之列，如撒狄主教梅里脱（主后170年），俄利根（主后185～225年），撒狄主教伊皮法纽（主后315～403年），耶柔米（主后347～419年）42。
在早期犹太作家中，有一本匿名且未注日期的犹太经典（Talmud）版本，Baba Bathra，其中14b～
雷曼引证说，二世纪的拉比曾辩论先知书（prophets）与著述集（writings）是否地位同等，多数人都以为然43。西弗瑞（Sifre）的申命记注释中认为，传道书的权威正如阿摩司书或耶利米书，因为作者是所罗门。“阿摩司的话（译注：阿摩司书原文第一句话）和传道者的言语……写法非常相似。
这岂不是所罗门的先知性讲论吗？难道他不能以其善用比喻的一半智慧，来编著这三本书吗？”
有人说，主后第三世纪的拉比利米（Joshua ben Levi）也持相同看法：“圣灵在他身上，他就写了三本书：箴言、传道书、和雅歌”。雷曼根据早期拉比的证据指称，他们的看法与中世纪犹太人的观念不同：“著述集与先知书在神圣的等级或默示的方式上并没有差别，因为在描述先知书或这十三卷书时，‘预言’和‘圣灵’之辞交替使用”44。
在传道书中有些矛盾的叙述，因此显然有人会对其正典地位质疑。
在安息日篇（Sabbath）30下告诉我们，有一位第三世纪的拉比曾说：“古时贤者曾想要抽出传道书，因为它的话自相矛盾，……他们也希望抽出箴言，因为它的叙述自相矛盾。但为什么他们没有这么作？他们说：‘我们岂不曾考察传道书，发觉其一致性？’”而拉比拿单的亚博篇（Aboth）一章4节也告诉我们，一位二世纪的拉比曾说，传道书曾一度暂时被抽出，直到它的话得着清楚的解释。
在主后二世纪，拉比西门与约瑟提及传道书正典地位的争论，希列（Hillel）学派否定它，但撒玛（Shammai）学派肯定它45，而一位出色的撒玛派学者布达（Baba ben Buta）曾公开解释传道书46。
一般传统认为，传道书与其余十二卷著述，都是在主后一百年亚米尼亚会议中（Synod of Jamnia）中纳入正典的47。然而，各项证据却似乎不能完全担保这个说法。拉比的讨论要点并非传道书是否属于正典，而是为什么它是正典。亚米尼亚会议所讨论的是已经被视为正典的经卷，并不对任何一卷的资格存疑48。
今日的正典
传道书的内文宣称，他的智慧来自“一个牧者”，在这智慧之外的一切，未来的智慧人必须非常小心（十二11～12）。这“一个牧者”不太可能是指所罗门或是作者；若是如此，则意谓对所罗门之外的一切智慧均表怀疑，这实在不像作者的看法。“一个牧者”应当是指神。这一句话无疑是“启示”的谦逊说法，也是向新约的宣称所迈出的一步。新约指称：所有的圣经，都是神所默示的（提后三16），传道书也包含在内。
传道书的正典问题涉及这个宣称的可靠性，这是神学问题，也是个人与历史的问题。怎样才可以辨识圣经的任何一部分是否具有天赋的权威？无论我们的立场如何，总免不了落入一种循环论证中。反对任何宗教文献有权威的人，会对传道书有所预设，而发现他所提出的疑问果然存在。另一种人来到圣经面前，或是传道书面前，怀着开放的心预备聆听，就会发现传道者对他说的话是闻所未闻的。这两种人都落入了某种循环──但后者可能是螺旋状循环，因为他后来的立场会高过起初之时。
有六项因素可用以辨识圣经文献的灵感：（1）它在救赎历史中的地位；（2）作者或相关作者；（3）内容；（4）保存情形；（5）教会的见证；（6）圣灵的见证。传道书与所罗门的关系，无疑有助于其辨识。虽然我们发现所罗门可能并非实际的作者，但其地位并不如想像那样会遭贬抑；正如有些新约书卷是属“使徒的”，但其直接作者却非使徒本人。传道书显然是属“所罗门的”，但却非直接由他执笔。传道书在救恩历史中有份，因它与由所罗门启始的智慧传统息息相关。它能妥善保存于这种环境中，也值得我们深思。
分析到最后，实在是书中的信息攫取了我们。有人有耳却不听；有人会说：“我们再听你讲这个吧！”（徒十七32）；但有人却会说：“从来没有像他这样说话的！”（约七46）。
36 参： E. J. Young,'The canon of the OldTestament" in C. F. H. Henry（ed.）,Revelation and the Bible （1959）,
pp.153-168。在考虑正典的因素时，若想注重“经文和神子民之间的特殊关系，因神子民是正典的组成要素”，可参 B. S. Child, Introduction to the Old Testament as Scripture （1979）, pp.
46-103。
37 S. Z. Leiman, The Canonization of the
Hebrew Scriptures: The Talmudic and Midrashic Evidence （ 1976 ）, p.14。
38 Ben Sira 与传道书的关系，可参 T.
Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus（1973 ）, pp.35-90。
39 S. Z. Leiman, op. cit., p.29。
40 Against Apion 1. 37-43。
41 For possible evidence of use of
Ecclesiastes in the Thanks-giving Hymns. 参 I. H. Eybers' comments in S. Z. Leiman（ed.）'The Canon
and Masorah of the Hebrew Bible（1974）, p.23。
42 参 S. Z. Leiman, The Cononiwation of the
Hebrew Scriptures, pp.41-50 for details。
43 同上，pp.60-64。
44 同上，p.66。I. translate the Hebrew words in this
quotation。
45 参 the rabbinic texts M. Eduyoth 5:3 and M.
Yadayim 3:5。
46 S. Z. Leiman, op. cit., p.112。
47 E.g. H. E. Ryle, The Canon of the Old
Testament（1982）, p.173。
48 参 R. C. Newman, 'The Council of Jamnia and
the Old Testament Canon', WTJ, 38, 1975～6, pp.319-349;J. E. Goldingay, Approaches to Old
Testament Interperation（1981）, pp.139-145。
Ⅳ 传道书的古代近东背景
传道书是一种文学传统的以色列样本，这种文学遍及古代近东，即著名的“智慧文学”。在主前三千年末、二千年初，苏美人专心著作，写成体裁丰富的文学，包括谜语、箴言集以及大大小小令人深思反省的散文。
短的箴言包括一些相当于我们所说的“血浓于水”、“一波未平、一波又起”等成语，苏美人则说“朋友一天，亲戚一世”、“才脱离公野牛，又遇到母野牛”49
较长的作品包括一篇诗体散文，是由五块碑文和断简重组而成，内容是关于苦难的问题，使人联想到约伯记 ：
你不断将新的痛苦加添给我，
我进入屋内，心灵沉重，
我，同样是我，走向街道，心灵愁闷，
我公义的牧人，大能的勇士，对我发怒，
他满怀敌意地望着我。
我的牧者以恶势力攻击我，我却不是他的敌人，
我的同伴都不向我说一句真话，
我的朋友对我公义的话语报以谎言50。
另一苏美人的作品，苏鲁巴训诲，约于主前二千二百年或更早以前完成；古巴比伦版（主前一千八百年？）及近巴比伦版本（主前一千一百年？）都曾提及51；巴比伦也承继了这项传统。如一系列的寓言52所谓“巴比伦约伯记”Ludlul
Bel Nemeqi，这是一段多采多姿的传统53，年代至少在主前两千年；远有较少引起争论的智慧训言54；和巴比伦版的苏鲁巴训诲55。较晚期则有阿希家的话，最出名的版本是主后五世纪的亚兰文版，但在西拿基立和以撒哈顿的时代（主前七世纪）就已有亚述版本56；另有一本主前一千年到七百年间的给王子的献言57。魏兹曼提到，从古巴比伦时代（主前一千七百年）到主前七世纪，寓言和比喻常出现于信件中58。
对艾布拉（Eblaite）智慧文学的研究还需花一番工夫；但显然从主前三千年起，艾布拉已经有比喻、谜语及寓言，都与智慧文学有关59。亚玛拿（El Amarna）信件写于主前十四世纪，是迦南王给法老王的信，其中引用了箴言式的话，是早期智慧作品的证据。主前十三世纪的乌加列碑文则有亚喀得文（Akka-dian）及赫文（Aittite）写成的“苏巴──奥林训诲”60。
同一支流的智慧作品也可见于埃及。主前三千年中期，智慧之言由口传变为文字形式，产生一系列智慧作品。主前二千七百年到二千四百年所写成的作品有：伊姆荷田训诲61，他荷田训诲62，可吉尼训诲63，和哈迪迪训诲64，后者是智慧语录集。阿尼训诲65、阿曼尼莫培训诲66也属于这传统，可能是主前十一至十世纪写成的。有较多质疑与争论成份的作品，则为抗议社会的善辩的农夫67，富神学性的法老的神性68，和默想作品饱学之士颂69这一类作品组成了古代近东的“智慧文学”。旧约本身证实智慧有其国际性，它曾提到过的智慧包括埃及（创四一8；出七11～12；王上四30；赛十九11～12）、以东（耶四十九7；俄8）、亚拉伯（箴三十1，卅一1；和示巴女王的故事）、腓尼基（结廿七8～9，廿八4～7、12、17；亚九2）、“东方”（王上四30）、巴比伦（赛四十七10；耶五十35，五十一57；但一20，二2、10、12～14、18、 24、27、48，五7～8、11、15）和波斯（帖一13，六13）。
在以色列，智慧文学的技巧很早就为人所知，并被使用。约坦的寓言（士九7～15），参孙的谜语（士十四12以下），对扫罗（撒上十12）与大卫（撒上十八7）的歌谣，“古人的俗语”（撒上二十四13），拿单的比喻（撒下十二1～4）和提哥亚女人的比喻（撒下十四5以下）在在反映出智慧人的艺术。所罗门则成了以色列智慧文学的最大的推动力（王上二6，三28，四29～34，五7、12，十1～13，十一41；代下一7～12，九1～12）。但他的文学成品所存留的只有箴言（部份），可能还有雅歌和诗篇七十二篇及一二七篇70。
根据司谷脱（R. B. Y.
Scott）的建议71，我们至少可以列出以色列智慧文学的七个可能来源：（1）以色列文化民俗智慧的累积；（2）在家中和在学校的教育过程；（3）有恩赐的谋士脱颖而出，他们的忠告为一般人
我们很难评估以色列受惠于周遭国家的智慧文学到什么程度。例如，很多人宣称，箴言是仰仗阿曼尼莫培训诲，这种说法的基础并不可靠72。当然，米所波大米、埃及和迦南智慧有许多类似之处，但以色列有她自己的传统，与周遭国家的思想截然不同。所罗门的故事提到这类非以色列人的智慧，但却声明以色列的智慧凌驾于周遭列国之上。因此我们必然会同时发现，既有雷同之处，也有根本相异之点。所罗门乐意运用邻国人民的技术为神建圣殿（王上五6～12、18，七14；代下二17），但他所采用的结构却是独特的（王上六14～38）。在智慧文学中，我们也应以类似的眼光来看。虽然素材和工人可能来自其他地方，但整体内容乃是为尊崇以色列的神。以色列的作者乃是用当代的文学形式来表现他们从神而得的信息。
胡茇（D. A.
Hubbard）曾论到智慧文学与以色列信仰的关系：（1）王朝的建立与智慧文学传统的兴起有关；（2）先知在传达他们的独特信仰时，采用智慧文学的技巧；（3）智慧著作与律法有关联，由申命记与箴言的关系可看出；（4）诗篇有采用智慧这个主题；（5）在约瑟的故事中含有智慧文学的特性73。除此之外，我们还可以加上一点：以色列对于智慧文学的内容和背景有自己的看法。例如，尽管箴言不过只是现世的道理（例如箴六6～11），然而，内文指出其资料来源为所罗门、大卫和以色列（一1），希西家和犹太（廿五1）。整卷书中多次提到敬畏耶和华（一7、29等）、耶和华所赐的智慧（二6等）、神的盟约（二17）、神的诫命（三1）和圣会（五14）。传道书中没有特别属以色列的论题，因为作者的言论乃是要放诸四海皆准，但其中仍曾提及大卫、耶路撒冷和以色列（一1、12、16，二7、9）；卅二次提到“那位神”；并提及圣殿、誓约的履行以及献平安祭（五1～7），凡此种种皆带有以色列的色彩。
智慧文学有许多切面。学者往往试图区分不同形态的智慧，研究其发展的各个阶段，以及其环境。雷德（Von Rad）74和麦肯尼（Mc Kane）75曾为一种“古老的智慧”下定义。雷德认为，这是一种以人为中心的思想与敬虔的混合成品，但麦肯尼则认为，这是大卫和所罗门时代所兴起的皇家谋士他们的杰作，是其睿智和历练的结晶。克兰啸（Crenshaw）认为可分为民族智慧、宫廷智慧与文士智慧三类76。有一度也流行以早期简单的智慧与晚期复杂的智慧来区分，而视智慧的人格化属于晚期作品77。然而，智慧的人格化其实在所罗门以先就有了78。因此，智慧乃直线发展之想法很难成立，大多数学者都已放弃了79。
对旧约各种不同角度的智慧，还有待全面而充分的研究80。目前对于旧约的智慧文学不妨由以下几点来思想：（1）威望的程度──从民间智慧到宫廷智慧；（2）内容──从实用的箴言到神学叙事诗，如约伯记；（3）使用者──从一般人、所谓的“智慧人”、到皇家的倡导者；（4）效力──旧约曾针对错误智慧提出警告；（5）发展阶段；（6）特殊的文学技巧。
但这类区分不宜太严谨。旧约的智慧文学自称：既有皇家的倡导，又对以色列一般百姓极表关切，畅舒其怀。我们没有理由怀疑这种说法的准确性。在所罗门时代，古代近东由皇家提倡智慧已有几世纪之久。君王与朝臣要对一般百姓负责，这是以色列一向的传承。要把宫廷与老百姓的智慧一刀两断，与我们手中资料的自称互相抵触。这类区分只能作重点的强调，是枝节的，而不是呆板的。
所罗门统治时的宫廷智慧乃是一种自然的智慧，我们从所罗门的故事中可以得知。旧约中所用的“智慧”一词包罗万象，以致不能视为一专门用语，不止一位学者宁可完全避免使用它81。它包含技术和艺术的能力、天赋的灵巧、灵修的敬虔、奇妙的技能、干练的政治才华。在某些背景中会被大大的颂扬，在另一种场合则受到严苛的抨击。
传道书特有的智慧为一支流，在古代世界中可找到许多佐证，我们可称之为“悲观文学”。在圣经中惟有传道书属于这类古文学。在埃及作品中有一篇厌世的人，写于主前2300到2100年间，描写一个人与自己的灵魂争辩，人生是否值得存活，抑或自杀是唯一合理的举动。他向自己抱怨道：“人生无常，你活着有何益处？你却渴慕如同有钱人一样的生活。”死亡是“哭泣的使者”，此后人不能“再见阳光”。人不能成就什么。最好“随兴而活，无所挂怀”82。埃及的竖琴者之歌也与此相仿（约主前2100年），它与传道书有些地方非常类似。诗人深感人生苦短，“一代过去，一代又来……”（传一4）。因此，他呼吁听众要即时享乐：
让你的欲望活跃，
使你的心忘却为你设摆的排场（即葬礼的准备）
在你有生之日，尽量随心所欲。
在头上涂没药，穿起细麻布的衣裳，
以神产业中一切的珍奇来膏抹自己。
加添的美物；
勿让你心消沈。
随从你的欲望与喜好，
听任你心的指挥，满足地上需求；
直到为你哀哭的日子来到。
死亡是只去不回的，对生命始终是个黑暗的阴影。
它临到人，却不容人带走任何财产。
看哪！无人能去而复返83！
巴比伦“一悲观者的献言”（日期不详，可能在主前十九世纪到七世纪的任何时期）也有看同样的喟叹：
人所作的不能永存，
人类和其成就终将来到尽头……
不要让恶梦搅扰你心；
将悲伤痛苦远远驱逐；
悲伤痛苦不过如梦。
本文的结尾已是零片断篇，但要点却相当清楚：
让你的心摆脱……移走……
你的容颜……愿（你的脸）微笑……84
悲观主义对话录（约主前1300年）内容也相仿，一名贵族计划做这做那，但一直举棋不定，他的仆人在旁提供各样正反的理由；最后仆人采取主动，宣称自杀是唯一合理的结局。我们不太确定这篇文章究竟有多严肃，但对古代近东文化深有研究的人（S. Langdon, R. J. Williams, W. G. Lambert, T. Jacobsen）都认为，它的要点是澄明一切努力终归徒然85。
该篇最后一个问题是：“那么究竟什么是善？”答案是：
你我的颈项都折断，
抛向河里，这就是善的86。
米所波大米的吉儿迦梅逊的叙事诗也有同样的感伤，只是其主题较一般悲观文学广泛。这首史诗最著名的版本是主前七世纪的亚喀得文版，但何利人（Hurrian），赫人和苏美人的断片指出，有一本更早的版本，可能是约主前二千年所写。撒梅逊神提出一个问题：
吉儿迦悔逊，你要流浪到何方？
你追寻的生活，将永寻不。
吉儿迦梅逊回答：
在长途跋涉，流浪于大草原之后，
我必将我的头安躺在大地的心上，
好让我沉睡终年，
我的眼要直视太阳，
好让我满得光明！
若光明充溢，黑暗必然撤退。
愿每一位已死的人仍能得见阳光的锋芒87！
传道书属于这传统，并且也承认其中许多论点，传道者说，若你将视野局限在这个世界和其资源，一切悲观的论点都是真实的。这个世界诚然全无意义；善人恶人同样死亡；世路不可测度且徒劳无益；智慧人往遭丧之家比到安乐之家学到更多。
然而，传道书却有另一面。许多注释者已试图解开他思想中谜一般的图形，以下我们将作简单的介绍。
49 S. N. Kramer, History Begins at
Sumer（1961）, pp.181-182。
50 参 ANET, p.590; S. N. Kramer,（"Man and his God", A Sumerian
variation on the "Job" motif）, WIANE, pp.170-182。 见 'The First Proverbs and Sayings', S. N.
Kramer 16章，History Begins at Sumer（1961）; E. I. Gordon, Sumerian Proverbs（1959）, pp.1-21; J. J. A. van Dijk,
51 参 D. J. Wiseman, 'Israel's Literary
Neighbours in the 13th Century B. C.', JNSL 5, 1977, esp. p.85; B.
Alster, The Instructions of Suroppak（1974）Alster 认为 Abu Salabikh 最早的苏美文版日期更早，约在主前 2500年。
52 参 Lambert, pp.21-62。
53 D. J. Wiseman（art. cit., p.83）refers to an unpublished text to be dated before 1100 BC, which has often
been the date given to this text。
54 参 Lambert, pp.96-107。
55 参 Lambert, pp.92-95; B. Alster, op.
cit.。
56 参 ANET pp.427-430; A. E. Cowley, Aramaic Papyric of the Fifth Century B.C.
（1923）, pp. 204-228。
57 参 Lambert, pp.110-115。
58 D. J. Wiseman, art. cit., p.89。
59 参 G. Pettinato, Orientalia, 44,
1975, pp.361-374。
60 参 D. J. Wiseman, art. cit., p.85;
C. F. A. Schaeffer（ed.）, Ugaritica V（1963）, pp.273-290,779-784。
61 参 G. Posener, Revue d~ Egyptologie, 6, 1949, p.31。
62 参 ANET
pp.412-414。
63 参 M. Lichtheim, Ancient Egyptian
Literature, vol.1（1973 ）, pp.59-61。
64 参 ANET, pp.419-420。
65 参 ANET, pp.420-421。
66 参 ANEI,, pp.421-425。
67 参 ANET, pp.407-410。
68 参 ANET, pp.431。
69 参 ANET, pp.431-432。
70 这些作品与所有智慧文学是否出自所罗门，尚无定论。R. B. Y.
Scott 认为，所罗门的传说是不可靠的 （'Solomon
and the Beginnings of Wisdom in IsraeI', WIANE, pp.262-279 ），但是宫廷人物中有智慧人的现象，早在所罗门之前几世纪即为众所周知，因此对于列王纪上的故事不必质疑其可靠性。
B. Porten 的看法较属正面，他极力主张列王纪上三至十一章乃所罗门时代忠实的写照，参见 'The Structure and Theme of the Solomon Narrative（1 kings
3-11 ）', HUCA, 38, 1976, pp.93-128。雅歌的作者问题，参见 M. H. Pope, Song of Songs（1977）pp.22-33的评论简介。赞同是所罗门时代或接近所罗门日期的学者，有 M. H. Segal, C. Rabin, G. Gerleman 等人。其他人觉得此诗歌虽包含了所罗门的题材，但最后的修订日期较晚（R. Gordis,
W. F. Albright）。关于细节和一些参考资料，参见 M. H. Pope, loc, cit.。
71 参 R. B. Y. Scott, 'The Study of the Wisdom
Literature, ' Interpretation, 24, 1970, pp.20-45, esp. p.29。
72 J. Ruffle 在最近的研究中提出极有力的理论，认为它们之间的关连性并不如某些人所认为的那么重要。参见 'The Teaching of Amenemope and its Connection with the Book of Proverb', TB,
28, 1977, pp.29-68。
73 参： 'The Wisdom Movement and Israel's
Covenant Faith', TB. 17, 1966, pp.3-33。
74 参 G. von Rad, Wisdom in Israel（1972）; Old
Testament Theology, vol. 1（1962）, pp.418-459。
75 参 W. Mckane, Prophets and Wise Men（1965）; Proverbp（1970）, pp.10-22。
76 参 SIAIW, p.3。
77 参 S. R. Driver, An Introduction to the
Literature of the Old Testament （1913）, p.406; W. O. E. Oesterley and T. H.
Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament（1934）,
pp.205-207。
78 参 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament（1966）, p.127, esp. n. 57。
79 参 K. A. Kitchen, 'Proverbs
and Wisdom Books of the Ancient Near East: TheFactual History of a Literary Form', TB,
28, 1977, pp.69-114。
80 J. L. Crenshaw surveys briefly the main
studies of wisdom in English（OldTestament Wisdom （1982）, pp
81 参 R. N. Whybray, The Intellectual
Tradition in the Old Testament（1974）; J. L. Grenshaw, SIAIW pp.4, 37。
82 参 R. J. Williams, 'Reflections on the
Lebensmu/de', JEA, 48, 1962, pp.49-56; R. O. Faulkner, 'The Man Who Was Tired
Of Life', JEA, 42, 1956, pp.21～40。
83 ANET, p.467，其他文件宣泄绝望之情或反映生命的漫无目的作品，有：The Admonition of Ipurwer（ANET, pp.441～444）；主前约 2000 年的 Discourse
of Si-Sobek，他抱怨说：“这是怎么回事，不知在生命中会发生何事……”（J. W. Barns, Fise Ramesseum Papyri 1956, p.4 ）, The
Eloquent Peaseant（ANET, pp.407-410），以及 Instruction of
Amen-Em-Opet, ch,18（ANET, pp.423-424）。
84 Lambert, p.109. 本段括弧处经文意义与翻译不确定。
85 参 E. A.Speiser, 'The Case of Obliging Servant'
in Oriental Biblical Studies （ed. J. J. Finkelstein and M. Greenberg,
1967）pp.334-366他自己持不同的观点。
86 Lambert, p.149。
87 ANET p.89。
Ⅴ 传道书之谜
传道书主要的解经问题，在于了解其表面上互相矛盾之处以及其思路的变化。有时传道者似乎是沮丧、厌世的，在宴乐中僵冷犹如骸骨；一切事都被他冷嘲热讽：欢笑、醇酒、产业、性、工作、智慧、财富、尊荣、儿女、甚至公义。然而有时候，他又鼓励我们去享受生命，认为没有什么强如吃喝、享受劳碌、欢然接受神所赐的丰富，并能知足常乐。他说，人应当寻求智慧和知识，以欢畅的心喝他的酒，与所爱的妻享受喜乐的生活。传道者的论点和他与以色列正统派的关系，似乎暧昧不明。有时他似乎推翻以色列人的一切特色；有时我们又看见他仍持传统看法，认为神掌管万有，审判万事，祂赐生命给人，也在以色列人的焦点──圣殿中受敬拜。
于是有一位学者描写传道者是“理性主义者．不可知论者、怀疑论者、悲观论者和宿命论者”（司谷脱）；其他学者则认为他的作品是属正统派，（亚达斯，刘普德）或是间接的弥赛亚预言（赫兹柏）。
犹太注释家和早期、中古时期的基督徒作家，常以灵意解经来解答此问题。例如亚兰文他珥根版本将传道书九章7节解释如下：
这世界的主将对所有的义人一一说：欢欢喜喜去吃赐给你的食物，因为你曾将食物给穷人和不幸的饥饿者；开开心心去喝你的酒，这是为你收藏在伊甸园的，因为你曾为干渴的穷人和需要者调和旨酒；你的善行在耶和华面前已蒙悦纳88。
有些学者视思想的转变为两个人在对话，易尔（F. Yeard）89以为，传道者的话常被一现实的享乐主义者或一高雅的享乐主义者打断；1778年赫德（J. Herder）90和1779年艾诗鸿（J. G. Eichhorn）91也采纳这观点。
但许多人认为，这些思想的转变乃是在同一位作者的心中进行。普仑特（Plumptre）说：“作者的思想乃是经过讶异和转变，才得到最后的结论。”科尼尔（C. H. Cornill）感到他充满怀疑和困惑，然而，最后由其中提升，以致“旧约的敬虔在传道书中大获全胜，超过所有经卷……，他顺服天命，靠赖孩童般的信心，尽管事实证明这信心并不能完全满足其困惑。”92
也有人认为，传道者的悲观主义，是以布道为目的。自从吕拉（Nicolas
de Lyra，约1270～1349）以来，一般而言，基督教在传统上都以为，他的目的乃是表现世界的虚无，将人心举向天上的事。这是许多更正教和清教徒及其后继者的看法（Whitaker, Pemble, Cocceius, the 'Dutch Annotations', John Trapp, Matthew
Poole, Matthew Henry）。布利治斯（C. Bridges ）可以代表这种传统：“我们所以会尝受地上小溪的痛苦，目的是可以站在天上泉源之旁，向同是罪人的伙伴们指出，我们却离弃的世界何等虚空，而我们新发现的世界有何等的荣耀和甜美。”93约翰卫斯理94也持同样的看法；近代仍有人承继这种观点，其中以亨斯登伯（E. W. Hengstenberg）最为著名。
有人将此观点稍作修改，认为“本书是论‘日光之下’的人，是人对生命的推理，指出人叫能作的最美之事……，神的默示准确地写下人生的历程，然而其结论和理由毕竟是属人的。”95
二十世纪初有三位学者，英国的麦尼尔（A. H.
McNeile），美国的巴顿（G. A. Barton）和法国的波底查（E. Podechard）则认为，传道书乃一怀疑论者的原着，加上许多诠释附加的注解。他们相信，附加的部份可分为两组：一组反映正统派以色列人的观点，另一组则为晚期智慧作者的观点。这种处理方式不算完全新鲜，1884年毕克尔（G. Bickell）已有此主张，认为传道书原书的形式已经被冗长的附加注释弄混了96。豪普特（P. Haupt）认为222节中只有124节为原着97。西格腓德（D. C. Siegfried ）认为是九个人的成品，五位是原作者，两位为结论者，两位为编辑98。然而这些观点一向被视为太过极端，直到麦尼尔、巴顿和波底查提出更严谨的说法，附加注释的理论才开始受重视。
麦尼尔认为，一1～2及十二8～10乃编者所附加，原作品则为怀疑论。他的论点是：本书不可能是所罗门的作品，而原作者不会在作品中以第三人称来论到自己。他感觉有十八处是一位“智慧人”所附加的，或是与上下文无关，或是矫正本书的某部份，或是其“冷峻的教训风格”与传道书热烈尖锐的抱怨恰成对比。他主张另有十一处是一位虔诚的犹太人所加，为要使此书合乎当时的正统派。
同样，巴顿认为共有三位编辑，一位是“虔诚人”，另一位是“智慧人”，最后一位编辑则加上一2，七27和十二8。波底查持类似看法，并认为除了两位最主要的加注者外，最后的编辑可能不止一位99。
近年来，很少有人接受早期极端的附加注解理论。大半近代学者都认为，传道书或多或少是一个整体，但是他和早期以色列正统派持相对的消极立场。有人认为，或许有极少部份为附加注解，但绝不像麦尼尔、巴顿和波底查所认为的那么多。思路的转变可能仅是“心情和语气的转变”而已（哥笛斯）。嘉林（K. Galling）认为它是一连串彼此无关的诗，只有一1～11和十二8～14是后来附加的100。贝森（A. Bentzen）视之为一异端之书101。库尔（C. Kuhl）则认为只有三17，五19，八5、12、13，十二9～14等段落是插入的102。韦瑟（A. Weiser）列出的注解清单是二26，三17，五19，七29，八5，十一9、十二7103。艾斯弗列出二26，三17，七18下、26下，八5，12下，13上，十一9下，十二7下、12～14104。克劳伯105（R. Kroeber）和赞佛106（R. H. Pfeiffer）也持同样看法。索金（J. A. Soggin）认为本书乃“统一化的组合成品”107哥笛斯的看法稍微不同，他认为有些章节是讽刺性的，有些则为未说明的引用句，但全书原是一个整体。
认为本书乃怀疑论作品的观点有一段时期颇占优势，莫拉帝（F. L. Moriarty）在1960年甚至写道：“不消说，传道者正是一怀疑论者”108。库尔认为，传道者的神并非以色列的神，祂“并不是那位公义的神，而是一距离遥远、隐密的神，祂造成人生中的矛盾和紧张（三1以下），为的是要人惧怕祂（三14）。”于是库尔认为传道者与神之间“并无个人的关系”，因此可以解释他“忧郁的次等基督徒态度，与旧约的敬虔相距十万八千里”109。也有学者说，这种“无道德的人生观是基于无道德的神观”110。
然而有些人却认为，传道者是以反面的方式间接宣告神和信心生活的真实。劳哈（Lauha）认为，传道书乃“揭开世俗主义人生观的无望和漏弊，如此等于间接宣告神是又真又活的，以及每个人不可避免会有信心的挣扎111。”
因此，我们要面对两个问题：本书是否有附加部份？是否可能找到本书背后的目的，以说明原文的种种现象？以下我们就来谈谈这个问题。
88 为 J. S. Wright 所引用 ，'The Interpretation of Ecclesiastes, EQ,
18, 1946, p.19 亦为 S. Holm-Nielsen 所引用，'On The Interpretation of Qoheleth in Early Christianity', VT, 24,
1974, pp.168-177；同一著者的 'The Book
of Ecclesiastes and the Interpretation of it in Jewish and Christian Theology',
APTI, 10, 1976, pp.38-96。
90 为 Podechard 所引用，p.143。
91 参 a later statement in J. G. Eichhorn, Einleitung
in Das Alte Testament （1803）vol. 3, pp.650-655。
94 The Works of Wesley（1898）vol. 4,
p.91。
97 P. Haupt, The Book of Ecclesiastes（1905）。
98 D. C. Siegfried, Prediger und
Hoheslied（1898）。
99 被视为由该释者添加的对照表，参前书5, p.8。
100 K. Galling, Die Fu/nf Megilloth（1940）。
104 O. Eissfeldt, The old Testament-An
Introduction（1965）, p.499。
105 R. Kroeber, Der Prediger（1963）, p.38。
106 R. H. Pfeiffer, Introduction to the
Old Testament（1948）p.728。
107 J. A. Soggin, Introduction to the Old
Testament（1976）p.399。
110 参 D. B. Macdonald, The Herew
Philosophical Genivs: A Vindication（1936）, ch. 5。
Ⅵ 传道书的写作
传道书有附加文字的可能性，上文曾提及三个基本理由：一2，七27和十二8呈现的编辑文字，其中传道者是以第三人称被引荐；十二9～10和十二11～14是一段附加的结语；最重要的是本书中互相矛盾之处。感觉上，“智慧人”所附加的文字打断了思想的顺序，“敬虔人”的附加文字则在语气和情绪上与其他部份不同，且只有当传道者的立场接近异端时才出现。
“智慧人”附加的文字可能是：四5、9～12，六7，七1上、5～12、19，八1，九17～十3，十8～\cs1614上、15、18以下。“敬虔人”所附加的文字可能是：二26上，三17，七18下、26下、29，八2下～3、5～6上、11～13，十一9下，十二1上、13以下。尽管从1912年波底查的理论之后，学界的立论潮流趋向保守，但这些经文是否属于原着，仍无法成定论。但是，反对大量附加资料的理论，却有几个重要理由。
推论
一位编者会编辑一卷他不同意的作品，而多方加上注脚，并作结语来补充调整，这是很奇怪的事。为什么一位正统作者会去制作一本怀疑论的书？他又何必加上正统的注解，把它变成四不像？若说是一位编辑在推出传道书之时，加上了一些赞赏的注脚，还很合理；但若对本书内容并不欣赏，不太可能有人会做这种事。从来没有一本智慧文献会以神学立场相反的两种校订本出现。我们可以想像一位正统派作者改写一篇危险的作品来反对它，但若是如此，他就相当失败，因为，若此假设成立，他竟将危险的看法与正统的看法并列。如果我们能看出其不同之处，他必定也能。
举例而言，我们可详细思想八12、13节。12节说，罪人“倒享长久的年日”，然而13节却说，恶人“也不得长久的年日”。显然是内在的矛盾。罪人“享长久的年日”是传道者所写的，但他“也不得长久的年日”则为晚期的敬虔文士所写。这个说法颇具说服力，但仍有其困难之处。为什么注释者要留下刺眼的矛盾，而不干脆修正为：“传道者说，恶人虽作恶百次，倒享长久的年日，然而我却说，他不得长久……”？或者，设若他真是要修正传道者的原意，为什么不索幸省略这段不顺眼的话？凡是试图重新架构原着立场再加上编辑修正的理论，结果总是将编辑显得非常拙劣或愚蠢，他的编辑方式几乎不合常理。
这种并列的矛盾（如八12、13）更像是要吸引我们的注意力，看出信心的立场和观察完全相反。从观察的经验来看的确有人行恶却享长久的年日。但由信心来看，传道者却持定：不会永远如此，恶人不能得长久的年日。这两句话引介的动词完全不一样，因此以上的解释似乎更有道理。前一句引介的话是：“我见……又见”（9～10节）；而信心的观点则由“然而我准知道”引介。为什么我们要假定这里有一位笨拙而自我矛盾的文士插手？为什么传道者自己不能从信心的观点（13节）回答他由观察中特意提出的问题（12节）？
然而，在这些思路背后有一个更基本的问题，就是方法问题。所有认为圣经文献中有插入资料的理论都十分诡谲，其论点也常是循环辩论。所以会有非原着的干扰资料理论，都是因难以首尾一贯地解释思想的变动。这种困难诱使注释者视某些句子非原着所有，尽管他找不着其他资料的证据。
但是如果传道书按原状可以贯通解释，又如何呢？只有两种可能性，其一是，对注释有一种预设，以此解析原文；另一则是依照原文来解释。若缺乏其他证据（以本书而言，确是如此），当然我们只能选择后者。如果能够贯通解释，我们岂不是又得到一个正面的指标，指出我们所拥有的乃是原文吗？（我暂时不谈抄写者非故意造成的错误，那是另一个问题。）
字汇
在传道书中另有一困难：引起争议的部份所用的字汇与无争议部份的字汇显然一致。引起争议的二26包括劳苦一字，这也是无争议部份的关键词。三17我心里说以及定时是公认的传道者风格。四9出现劳碌，又是一个关键辞，六7再度出现。七1名誉强如美好的膏油以及七5～12都被视为是插入的；但整篇传道书皆可发现“强如”这类的格言形态，而七5～12的某些说法显然可追溯自传道者的用语：这也是虚空（七6），见天日的人……有益（七11），益处（七12）。
七7所讨论的勒索与无争议的四1～3的欺压意义相仿。七18下，八12～13的“敬畏神”被认为是经过校正的，却与被视为原着的三14和五7有异曲同工之处。七26自传式的语气是传道者的特色（希伯来文是用冗长的第一人称单数代名词）。在神面前也是他的辞汇。七29与创世记一至三章的神学一致，这正是本卷书幕后的主题（参见导论：“Ⅷ 传道书的结构分析”第五段始）。有人认为七11、12、19，八1，九18，十1、10所提到的智慧乃是插入的。虽然智慧的范畴太广，不容易讨论清楚，然而笔者必须指出在无争议部份传道者显然本身就是智慧人，对智慧十分尊崇（一13、17，二9、13，七23，八16，九15）。有人认为智慧能给人能力是插入的，但智慧胜过勇力却不是（七19，九16）。其实这两句话尽管表面上略有不同，但意思完全一样，甚至用词也极接近。有人认为，忠于誓言（八2下）是经校正的，但五9很清楚说明传道者不鼓励叛逆。
八5～6上的时间和审判使我们想起三16～22。八11～13被认为是经过校正的，然而它与三16和18～22未校正的经文相互呼应。此外，此段所用 ma
`@s*eh，这一代名词形式的分词，以及动词“看见”和在神面前在确无争议的经文中，随处都可找到平行句。九17到十3的“强如”格言让我们想起第七章。有争议的九17则回应了无争议性的四6；同样，十3也是二14的回响。在十8～14上的字汇益处（10、11节）在全卷书中处处可见。十14下被划入原着，可能因为它显然是传道者的语言，而这句话的上下文都被说成是注解（十8～14上、15）。但十14下却与十7或十16连不起来。如果它不是十14上的一部份，究竟出自哪里？如此岂不可证明作者正是传道者？十15、19使用劳碌，并将喜乐与欢乐合并使用（参见二2或十19的希伯来文），令人忆起前面的立论。设摆筵席是为喜笑（十19）与二25及三22一致，然而有人却将它删除。十一9下和十二14的审判，则回应了三16～22。
简言之，有争议的部份隐藏着传道者的神学与字汇；如果都是插入的，那么这位插入者一定是最巧妙的模仿者。雅特劳（Jastrow）认定是一位窜改者模仿了传道者的风格。然而却可以有一更简单的解释！钟斯（Jones）觉得这些窜改者的“腔调和情感都不相同”，而雅特劳觉得此窜改者完全模仿传道者的风格，由此可见，这类判断是何等主观！事实上并没有理由可说传道书中某些经节是校正过的，除非先假定传道者的使命，以致不容这些经文存在。其实它们的原文毫无问题，若按照学术方法，我们在解释传道书时，必须确认其地位。
至于卷题（一1）和结语（十二9～14）是否出自另一位作者，与本书其余部份的作者不同，则已经在探讨作者时讨论过了。
结论
无论传道书原文的历史如何，现有的传道书是我们所仅有的一本。它的文学历史既然全属假设，要想解说那“失落的原文”是徒劳无功的。目前的传道书是一部完整的文学作品，我们应当站在这样的立场来作研究。我们所拥有的原文乃是其最终形式112。
112 这种看法近年来为一些作者极力提倡， 参 B. S. Childs Introduction to the Old
Testament as Scripture （1979）, pp.46-106 及 G. T. Sheppard, 'The Epilogue to Qoheleth as Theological Commentary', CBQ,
39, 1977, pp.182-189。
Ⅶ 传道书的目的
要寻找传道书的目的，得到令人心服的结论，必须从接受原文的完整性开始。如果像有些人的建议，编辑的修订那么重要，目的的问题就无疑挪到另一个层面，成了编者的目的问题。我们也就必须接受书中悲观的成份。因为如果批判的正统派已经有效的除去传道书中正统派的要素，传统的正统派有时也显然忽略、轻视了传道书的悲观主义，或只视之为寓言。但这两种情形都不能含框我们所有的这本书。
那么，传道书的目的究竟为何？它是护教学的一篇论着，指出人应在慷慨的神面前过信心生活，除此之外，生命是严酷无情的。
让我们从天地的二分开始思想。传道者将真实划分为两个范畴，一为神的居所，一为人的居所。“神在天上，你在地上”（五2）是全书基本的前提。地用三种辞汇描写地上的这一边：“日光之下”、“天下”或“地上”。“天下”和“日光之下”为同一范畴，可清楚见于一13～14。至于“地上”是第三个同义词这一点，应该没有问题，虽然较不容易证明。
其他古代作品中也可常见到这种语言风格。巴比伦的著作中说到两种范畴：马都克（Marduk）乃“天地的主”113；“看见日光”的乃是活人，死人不会“看见日光”114。有时在埃及的著作中，也可发现同类的对比。在竖琴师之歌“那儿”（即指死后的范畴）是与“地上”有别的115。赖克门（G. Ryckmans）提到，南亚拉伯的碑文中亦有类似的公式116。
“日光之下”一辞也可见诸以拦（Elamite）碑文117。第四世纪末的腓尼基碑文，西顿王塔伯尼斯的纪念碑，其用词腓尼基文：（th]t sms）与传道书的格式完全相同。碑文中提及“日光之下的生活”（第七行）与死亡成对比，属完全不同的范畴（第八行，“在阴影中”）。同样的辞汇也可在主前四世纪末，西顿王以实门那撒的碑文中找到（第十二行）118。最后，希腊作家戴奥尼斯与尤里皮底斯（Euripides）也曾用过类似的表达法119。
传道书是否直接借用了古代的词汇，很难确定，因为这种语言似乎可以自行出现，不必倚靠与周遭文化某些著作直接的接触。显然，传道者的风格很容易为古代世界所理解，而且他用天地二分法有其目的。传道者的观点是：在“日光之下”所见全然悲观的事，从对一位慷慨的神有信心的角度看来，则截然不同。人在“日光之下”一无所得（一3）；“地”受虚空支配，永远如常（一4）；“日光之下”无新事（一9～11）。传道者的研究范围甚广，他查究在“天下”所作的一切事（一13），并衡量“日光之下”可运用的资源（一14）。他求欢乐，却同样发现“日光之下”皆无望（二11）；“日光之下”的一切事都令他厌烦（一17、18）。
他用了许多时间理论，全未提到神。忽然，传道者很戏剧化的将神引进来，一切都改变了。“日光之下”一辞沦为背景，或完全消逝（二24～26，十一1～十二14），他开始提到“神的手”（二24）和人的喜乐（二25，三12，五18、20，九7，十一7～9）以及神的慷慨（二26，三13，五19）。因此传道书所探究的是，若对神没有实际的信心，生命何等荒芜。在悲观主义中，他搀入了一些邀请，请人从一个全然不同的角度来观察，当人看见神在“那儿”，祂的特性是无限慷慨时，就会发现喜乐和目的。全书有十二处说到神是“赏赐的”120，七处说到人从神可得到喜乐的分121。
另一个角度，就是思想传道书与创世记一～十一章的关系。扶曼（C. C. Foman）曾注意到二者有无数的类同点。创世记的前几章记着，人类从赐生命的神面前被驱逐出去（创三22～24），地受到咒诅（创三17、18）；人受到审判，劳苦将有增无已；他的工作不再带着原初的福份（创二15），却在审判中成了每日的劳苦（创三19）。死亡是他身体的终极命运（创三19下）。这些主题显然将传道书和创世记连贯起来。创世记说到地是在咒诅中（三17）；传道者说到生命的缠结（弯曲）与鸿沟（欠缺）是不能挽回的（一15），因为是神所加的刑罚（七13）。创世记说，人是尘土与气息的组合，并不扎实（创二7，三19）；传道者也同样如此说（传三21，十二7）。扶曼看出，亚伯（heb[el）和“虚空”（heb[el）之间有密切关系。无论亚伯之名的原义如何，传道者却用其“虚空”之义作为主题曲。在创世记中，人原本是正直的，却堕落了；传道者一方面强调原初的正直（传七29），一方面陈明堕落所带来的悲惨结果（传七20）。扶曼也指出许多相符的部份：传道书八11，九3与创世记六5～6一致；传道书七26起可比夏娃连累男人的故事（创三6、12）；传道书九9可参照创二18～25；传道者对人类无知的见解与人从分别善恶树之前被驱逐的故事相仿（创二15节以下）122。可见传道者乃是收了创世记这几章的主题，刻划出其实际状况。
更进一步令人注意的是传道书出人意外的省略。书中全未提及耶和华、主、以色列立约信仰之神的名字；也几乎没有提到神的律法，唯一可算的一次是十二13；又几乎没有提到以色列国（只有在一12）。为什么会有这些省略呢？答案可能是传道者的立论乃是从他个人的立场出发，而非靠赖以色列的立约信仰。他以普世现象来呼吁，而不局限于旧约的启示。“我见过……我又见”乃是他的惯用词汇。腓尼基人可以运石头来建以色列的圣殿，但却不能干涉全盘的设计。同样，异教徒可以提供建筑物的素材。他们能看，能思想，能寻出基本事实。但他们是否能分辨出人生基本资料背后的设计为何？传道者指向同一片领域，极少参考以色列独特的历史与信仰，然后他推出问题：若不是对一位慷慨之神有信心，这些事实怎堪消受？
然而值得注意的是，当传道者提到“神”，其希伯来文很少用无冠词的“伊罗欣”（只有三处）；多半是用加冠词的“伊罗欣”；即“那位神”，就是他所认识的那位，且是他唯一承认的。至于神的特性，最常提到的是慷慨，因此，传道者所论的神乃是一位出名的神，而且是以慷慨著称。
根据使徒行传十七章，使徒保罗有一次曾向异教哲学家讲道，他没有提到圣经、以色列国，也没有提到施洗约翰的工作。讲章的主体是“你们……你所敬拜的……创造宇宙的神……生命、气息、万物……我们的存留……神”。他祇在最后一句话提到耶稣，而且不是提名字，祇是说到“祂所设立的人”；他最后一句话中只有一处显出基督徒的特色：“复活”。
传道者也以他的方式向慕道朋友作了类似的事。他只在总结部份提到神的诫命。他不是以强调顺服的必要性作开始，他的出发点更原始，回到每个人自我的处境，就在这世界上，面对可观察的实际现象。传道者并没有引导我们直走到弥赛亚的信仰面前。他的工作并非传达全盘的福音，而是福音信息的前言，所取途径是先使听众确认需要，再导入信仰。他质问每一个人，从同样的建筑材料开始，问人是否已经明白生命的实情，学会掌握今生。
传道者的立论中，还有次要的暗示，是智慧的有限。他指出“日光之下”人生一切都是虚空，智慧也无能相助。智慧若是神所赐的，在神面前运作，是可以的；但若要以独立自足的智慧作为人在“日光之下”处境的药方，则不为传道者所容。因此，齐麦里（Zimmerli）的观点很有道理，他说，传道书是“一道最前线的防御工事，它不许智慧越过界线，到达自认掌握人生艺术的境界。”123。
然而传道者的目的比这还大。他不单为智慧设限，也为人类所有的资源设限。他是任何一种自我依赖形式的前线防卫者。他要人敬畏神（三14，五7，八12，十二13），因这不仅是智慧的开端，也是所有喜乐、满足、有力量，有目的人生的开端。
传道者希望引导我们脱离自满而不敬虔的生活，因为虽然这种生活似乎瑰丽多姿，其中却必有嘲讽和痛苦；他也要让我们不再信靠智慧、欢乐、财富和人类的公义或正直。他希望能迫使我们看见神在那儿，祂既美善又慷慨。惟有这种观点，才能使生活有意义、有满足。
113 Lambert, p.113，第17行；亦见第 30 行。
114 Lambert, p.59，在 29-36 行上下文中的第 31 行；Lambert,
p.201，倒数 IV，第二行。Nisaba and Wheat 也提到、天和地（Lambert, p.175, 11行）；Ludlul Bel
Nemeqi（“地铺设起来，天铺张开来” Lambert, p.59, 37行 ）；Address to
a Prince （Lambert, p.115, 42行）。这种二元性在 The S%amas% Hymn 中也曾出现（Lambert, pp.126～138）。
115 ANET, p.467。
117 参 J. Friedrich, Orientalia, New
Series, 18, 1948, pp.28-29。
118 参 H. Donner and W. Ro/llig, Kanaanische rnd Arama/ische
Inschriften（Band I, 1962）, pp.2-3（texts 13 and 14）。
119 参 Plumptre, and Ranston, p.25。
120 传一13，二26（两次），三10、11，五18、19，六2，八15，九9，十二7、11。
121 传二10、21，三22，五18、19，九6、9。
123 W. Zimmerli, 'The Place and Limit of the
Wisdom in the Framework of the Old Testament Theology', SJT, 17, 1964,
pp.146-158, esp. p.158。
Ⅷ 传道书的结构分析
若干注释者宣称，传道书全无结构可言。摩菲（R. E. Murphy）曾写道：“没有人能为本书作成个令人满意的大纲。任何纲要架构对传道者的默想而言，都是外添的，他心中从来不曾有这类骨架。”124因此，许多人就把传道者的作品当作一连串不相干的沉思笔记。瑞特（A. G. Wright）列出廿三位放弃在本书中找寻一贯性的注释者（其中包括德立兹、巴顿、嘉林、赫兹柏、司谷脱和巴鲁克（Barucq）125。这张清单可能还会更长。
其他学者尝试去发掘思路的进展性。瑞特提到毕（Bea）、金斯伯、策克勒（Zo/ckler）、波底查、布西（Buzy）等人126，并介绍其中几位想寻找的客观标准（如金斯伯、希齐格 Hitzig 等人127。近些年来，莱斯（Lys）和劳德（Loader）128所发表的注释，也认为传道者的作品有一致性。
瑞特自己的立场是，一12到六9中有八层重复：“都是虚空，都是捕风”，标出八个有意义的单元，组成了本书的第一部份。一串相似语，四段引述我们无法找到这世界的意义，以及六虚论及我们的无知，界定了第二部份（六10～十一6）。再加上一个标题（一1），二首诗（一2～11，十一7～十二8）及一段结语（十二9～14），本书遂告完工。在稍后的一篇文章中，瑞特表示，传道书中数字的模式也支持他的理论129。
本书作者认为，想要为传道书找出详细而复杂的结构，过去所有的努力都未真正成功。“都是虚空，都是捕风”这个片语的反覆出现，或“找出”或“不知道”等词，乃指出传道者智慧的主要兴趣所在。瑞特认为这些正是分界线，暗示有一正式的架构，这种想法令人质疑。在若干点上（如一15，二17，七24，八17）硬性划分似乎很不合宜。一17或七25之后真是一次要部份的开始吗？其他试图找出详细结构者（如金斯伯130）只不过举出一大堆假设，并不能提出他们分析的客观标准。
然而，传道书内的确有些指标，显出它带有目的，并有进展性。虽然我们不能说作者或编者心中有一个明确而客观的结构，但若能辨识出这一类衔接性的段落和思想的进展性，仍颇有助益。从某方面而言，要想将圣经任何一卷书作分析，都有强加的意味。因为圣经作者根本没有用标题或副标题，更没有分章分节。他们发表成品时并没有现代的辅助工具。然而揣想起来，他们必然知道自己要说些什么，并且写的时候也不是杂乱无章的。我们应该尽量努力，务求将他们理论的形式点明出来，然而我们也要随时警觉，提防强把一个模式套在某一卷书上的危险性，否则很可能会使原作者大吃一惊。内容先于形式，而热忱也可能不顾结构。
谨以最节制的方式来辨识传道书思想的主要段落，将其内容陈列如下：
1. 标题（一1）
2. 世俗主义的失败（一2～11）
3. 智慧的失败（一12～18）
4. 寻求欢乐的失败（二1～11）
5. 生命终极的事实（二12～23）
6. 信心生活（二24～26）
7. 神的护理（三1～15）
8. 神的审判（三16～22）
9. 无人安慰的欺压（四1～3）
10. 寂寞的胜利者与另一种选择（四4～6）
11. 没有家的人（四7～8）
12. 有伴侣之福（四9～12）
13. 孤立造成愚昧（四13～16）
14. 亲近神之道（五1～7）
15. 穷人受官僚欺压（五8～9）
16. 钱财与其缺失（五10～12）
17. 财富──贪爱与损失（五13～17）
18. 重述解决之道（五18～20）
19. 财富缺乏保障（六1～6）
20. 贪得无厌的渴望（六7～9）
21. 僵局（六10～12）
22. 苦难的教训（七1～6）
23. 四种危险（七7～10）
24. 智慧的必要（七11～12）
25. 生命在神手中（七13～14）
26. 沿途的危险（七15～18）
27. 智慧的必要（七19～22）
28. 智慧难求（七23～24）
29. 人的罪恶（七25～29）
30. 谁是真智者？（八1）
31. 君王的权威（八2～8）
32. 人生的不公平（八9～11）
33. 信心生活（八12～13）
34. 再述人生的不公义（八14）
35. 再述信心生活（八15）
36. 生命之谜（八16～九1）
37. 死亡的毒（九2～3）
38. 有生命就有希望（九4～6）
39. 信仰的药方（九7～10）
40. 时间与机会（九11～12）
41. 不受重视的智慧（九13～16）
42. 智慧的阻碍（九17～十1）
43. 愚昧人（十2～3）
44. 愚昧人在高位（十4～7）
45. 愚昧人的行动（十8～11）
46. 愚昧人的言论（十12～14）
47. 愚昧人的无能（十15）
48. 邦国的愚昧（十16～20）
49. 信心的冒险（十一1～6）
50. 喜乐的人生（十一7～10）
51. 信仰的紧要性（十二1～8）
52. 结语（十二9～14）
以上的大纲有许多待说明之处；然而在研读传道书时，读者会发现，待说明的地方更多。以下的注解将陈明传道者心中的确有思想的进展，且有很清楚而客观的指标。这些指标包括：（i）一1显然为标题。（ii）从一2～二23中，可清楚看见理论的进展。（iii）二24可观察到理论的转变，其前后几个受词均不同。（iv）主题的连贯性在四1～16，五8～六12，九11～十20清楚可见，七1～八1和八2～九10也略有关连。（v）十一1～十二8冒出一连串的忠告。（vi）十二9～14很明显是作者或编者所加的附篇。
这些理由没有一项是主观的，一切都在原文中可见。因此我们或许可以如此结论：传道者在编纂他的箴言、论说和理论之时，心中有一思想的脉络，或许正如以下大纲所示：
124 参 R. E. Murphy, 'The Pense*es of Coheleth', CBQ, 17, 1958, pp.184-194。
125 参 A.G. Wright, ' The Riddle of the Sphinx:
The Structure of the Book of Qoheleth, ' CBQ, 30, 1968, p.313。
126 参 A. G. Wright, art. cit., p.314,
for references。
127 同上，pp.315-316。
128 J. A. Loader, Polar Structures in the
Book of Qoheler （1979） 值得注意的是，Loader 不希望将他的Polar
structures 观点和书中文学的正式结构为一谈。
130 参 H. L. Ginsberg, 'The Structure and
Contents of the Book of Koheleth', WIANE, pp.138-149。
大纲
Ⅰ. 悲观主义：问题所在与解决之道（一1～三22）
Ａ. 标题（一1）
Ｂ. 悲观者的问题（一2～二23）
世俗主义的失败（一2～11）
智慧无法满足世上生命（一12～18）
欢乐无法满足世上生命（二1～11）
生命终极的事实（二12～23）
Ｃ. 取代悲观主义的生活：对神的信心（二24～三22）
信心生活（二24～26）
神的护理（三1～15）
神的审判（三16～22）
Ⅱ. “日光之下”的生活（四1～十20）
Ａ. 人生的艰苦与人生的伴侣（四1～五7）
无人安慰的欺压（四1～3）
寂寞的胜利者与另一种选择（四4～6）
没有家的人（四7～8）
得友伴之福（四9～12）
孤立造成愚昧（四13～16）
亲近神之道（五1～7）
Ｂ. 贫穷与富有（五8～六12）
穷人受官僚欺压（五8～9）
钱财与其缺失（五10～12）
财富──贪爱与损失（五13～17）
重述解决之道（五18～20）
财富缺乏保障（六1～6）
贪得无厌的渴望（六7～9）
僵局（六10～12）
Ｃ. 苦难与罪恶（七1～八1）
苦难的教训（七1～6）
四种危险（七7～10）
智慧的必要（七11～12）
生命在神手中（七13～14）
沿途的危险（七15～18）
智慧的必要（七19～22）
智慧难求（七23～24）
人的罪恶（七25～29）
谁是真智者？（八1）
Ｄ. 权威、不公平和信心生活（八2～九10）
君王的权威（八2～8）
人生的不公平（八9～11）
信心的答案（八12～13）
重述问题（八14）
重提解决之法（八15）
生命之谜（八16～九1）
死亡的毒（九2～3）
有生命，就有希望（九4～6）
信仰的药方（九7～10）
Ｅ. 智慧与愚昧（九11～十20）
时间与机会（九11～12）
受重视的智慧（九13～16）
智慧的阻碍（九17～十1）
愚昧人（十2～3）
愚昧人居高位（十4～7）
愚昧人的行动（十8～11）
愚昧人的言论（十12～14）
愚昧人的无能（十15）
邦国的愚昧（十16～20）
Ⅲ. 抉择的呼召（十一1～十二8）
Ａ. 信心的冒险（十一1～6）
Ｂ. 喜乐的人生(十一7～10)
Ｃ. “今日，当你听见祂的声音……”（十二1～8）
Ⅳ. 结语（十二9～14）
不要假定传道者在执笔时，思路完全如以上所列，因为此大纲尚有几处不能妥善处理：
（i）五1～7虽接在四1～16之后，也成为五8～六\cs1612 的介绍词，但与这两段的关系不很密切。我们可以推测这是一系列的思想（如本书的尝试），但在原文中却无很明显的连系。
（ii）虽然三16～22与二24～三15衔接得很好，但它导入四1～3痛苦的问题却不是很顺（四1～3与4～16的衔接则很自然）。
（iii）七1～八1及八2～九10，其中的各小单元没有什么连贯性。
──《丁道尔圣经注释》