以斯帖记导论
编者序
这一系列丁道尔旧约圣经注释丛书的目的，与新约注释系列一样，都在提供研经者最精简、资料最新的注释，最主要的重点在于解释经文原意。大部分批判的问题都在导论与增注中讨论，但尽量避免过度专业化。
在这一系列丛书中，每位作者当然都有自由可以提出他们自己不同的贡献，就所有争论点表达自己的观点。在必要的篇幅限制内，他们经常关注到一些别的解释，虽然不是他们自己的看法，但却代表其他热忱基督徒所陈述的结论。
以斯帖记是部关于以色列民族为生存奋斗及其信心见证的故事，也是部独特而生动的历史叙述。然而有许多人对其内容未提神的圣名、蕴含强烈的民族主义，及其所描绘的报复情节抱以呵责之心。本注释书作者不偏不倚地看待诸如此类的种种责难，且明了神作工在国际性的事务中，也作工在个人性的事务中。因此，需要另一本恰如其分的注释书，对细节作过仔细的研究，能描绘出当时历史文化的背景，阐明该书的属灵与文学价值。本书作者包德雯做到了。她也提供了许多宝贵的洞察，以及得以适用于任何不安世代的属灵教训。
没有一本（中）英文译本能充分反映圣经（尤其是旧约）的原文。这本书的注释经常参考其他版本，有时作者也加上自己的翻译〔译注∶主要是根据标准修订版（RSV），中文则是根据和合本〕。必要时会将一些希伯来文（或亚兰文）的字词音译，以帮助不熟悉原文的读者，正确地掌握所讨论之字词的意义。
在研读过程中，读者应该准备一本或多本可靠的中英译本圣经，以作随时参考。
信徒对旧约圣经之意义与信息的兴趣，迄今仍未稍减；盼望本系列丛书能帮助人有系统地研读神的启示，在这些书卷中看见神的旨意与道路。但愿这套书能帮助许多人在今日了解并回应神的话语，这是编者、出版者与作者的祷告。
魏兹曼（D. J. Wiseman）
作者序
六○年代末，我被邀请在《圣经新释》（The New Bible Commentary Revised）修订本写路得记及以斯帖记两部分，那时我才开始专注地研究这两卷书。这两本以女性为名的书卷，分派给惟一的女性撰写人负责，到底是否凑巧如此，我始终没有追究过。当然，研究这两本充满宝藏的书卷，实在是赏心乐事。自此之后，我对这两本书情有独钟。丁道尔圣经注释的总编辑嘱我写这本注释，我满心感激。
单看随文注，就可知道我查考以斯帖记许多令人神往的经文时，借助了多人的心得。特别一提的，是比斯托的三一学院（Trinity College, Bristol）容许我使用他们的图书馆（我本无权使用），特此致谢。
除非另有声明，本书经文主要是引用标准修订版的圣经。
包德雯（Joyce Baldwin）
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Old Testament Commentary.（丁道尔旧约圣经注释，校园书房出版社）
VT Vetus
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VTS Vetus
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ZAW Zeitschrift
fu/r die Alttestamentliche Wissenschaft.
导论
人人都喜欢听故事，尤其是有关自己祖先的丰功伟迹，加上又有神特别庇护他们出死入生，就更具吸引力了。以斯帖记里，这些条件一应俱全。书中虽然没有提及神的保守，也不是主要的内容，却是本书存在的理由。犹太民族被灭种的厄运，得以戏剧性地扭转，这事迹使以斯帖记的作者大大感动，以致他极尽其艺术性的手法，刻画情节的发展。他的文笔深深迷住犹太人读者，成为畅销书，而且译成多种文字，有不同的版本。在犹太人的圈子里，以斯帖记一直都是最受欢迎的，每年普珥时节，家家户户诵读它，已成了世世代代的传统。反之，基督徒对这本书，却有种不知如何处置的情况。因为本书的性质，到底在圣经的叙事文体中，占怎样的地位？这问题一直都成为犹太及基督教释经者的疑难。律法书、先知书的警告，较容易诠释，因为有明显的命令叫人遵从。可是，“故事”便没有这样的指标了。因为，故事的首要目的是要吸引听者的兴趣。
Ⅰ 叙事文在圣经中的地位
单看耶稣所说的许多比喻，便可叫我们觉察到故事的无数优点，超越过比较学术性的真理表达。圣经原是为一般大众写的，一般人对于抽象思想，尤其是神学观念，吸收力甚弱；对听故事，却甚有兴趣，很容易与故事中的人物和其际遇认同，很想知道结局到底怎样。戴德生年轻的时候，一天，下了班，正苦闷无聊，因为没有别的什么可读了，便随手拿起一张单张来看。本来他已打算好，一读到教训，就罢手不读，却被其中的信息吸引，全神贯注地读下去1。圣经的故事也是如此，叫人无所防避，不知不觉间放下了防卫的心。一个故事一旦抓住了人的想像力，便会发挥效力，像幼苗种在好土里，在读者的脑里自行发芽长大。故事所用的象征词语，叫人用心思来把故事吸收，不只是表面听进去，因为故事的精髓蕴含在表层下的深处。
叙事体经文最特出的地方，是其中的人物与行动十分真实，“圣经作者笔下的人物，往往有种繁复诱人的个别性，有时甚至极度强调这个别性。因为每个人对神的迎拒，回应或拒抗，都是出于每个人各别不同的顽梗本性。”2不过，人物的性格并非刻画得很详尽，因为经文通常都是精选摘要，耐人寻味。正因如此，选材的手法更表明了作者的目的。圣经作者固然对人性了解透彻，对神也同样了解透彻，所以，就有种非写不可的迫切了。
在此稍微离题，谈谈坊间的记叙文体，和该文体所达到的功用，也是合宜的。例如，有严谨的小说家，对世界的问题很敏感，他思考审察，判断到底因由为何，为要将自己所见的真理和人分享。因此，他的地位是不可抹杀的。例如∶戈尔丁（William Golding）写的《苍蝇王》（Lord of the Flies），用极感人的手法，把人性中令人不悦的真相展示出来。若是同一个观念，用理论形式来表达，就会引起反对意见，招来顽梗的对抗。可是，若用小男孩发奋向上终成领袖的故事，听来就又动人、又亲切了。当一本书以“杰夫痛哭，为纯真就此失丧而哭……哭人心何等黑暗，哭智慧的、真实的朋友碧琪何竟就此殒灭”结束时，读者也会一洒同情泪。不管作者原本的用心是什么，读者对人性的堕落，绝不会再有任何迷糊了。事实上，作者把人类的景况刻画得如此绝望，令读者心中兴起一种渴望，想往绝望中得出路的渴望。可是，戈尔丁写这小说并无意指出挽救之道。由此可见，这小说家做到一般传道人不容易做到的，就是∶证明人的罪性是千真万确的事实。这就是故事成功之处，平直的说明虽然可以使人同意，却未必能叫人折服。
威廉士（James G.
Williams）把这道理用学术性的话这样说∶“圣经的叙事体代表了一种极具能力的思想模式，它那美感的质素衬托并促进了获取知识的过程。”3换言之，故事使人容易学习。故事用艺术技巧，使人可以进入别人的生活中，从别人的经历中学习；只要故事所描绘的生活背景与听者的背景有雷同之处，就能使他从认同中产生兴趣。这样，他会发出会心微笑，或者，相反地，一阵惊愕后，他会勃然大怒，这就表示这故事实在已击中要害了。拿单的比喻正是一个切中要害的例子，先知因此可以转过头来对大卫说∶“你就是那人！”（撒下十二 7）。
因此，比喻可使人良心觉悟，承认不想面对的错。
以斯帖记却不是个比喻，而是一段事迹。其中涉及不少历史陈迹，虽然有人认为故事中某些地方，在真实生活中不可能发生。也有人指责作者把一些细节夸张了。要欣赏这本书，必先晓得作者的目的，同时考察他是否在叙述一件真实的史事。正如一九四○年不列颠群岛的居民，叙述不列颠之战的故事一样，他们也是因为神奇地获救而惊讶莫名。本书的文体风格不一定是一般历史书的笔调，其中某些片断，作者觉得特别重要，选材上就按这文体而取舍，这是必然的。文学的观点在作者的心目中，是十分重要的。正如马丁路德所说∶“我深信若没有文学的技巧，纯正的神学理论是无法崛然屹立的……若非先发掘语文和科学，铺好前路，否则神的话语绝不能如此灿烂地揭露。”4最理想的，是要重新发掘和该书同地域、同时期的文学作品，且有阅读和评估的能力。因为，西欧文学的模式，比之主前数世纪源自亚洲的这本书，很难作为指南。幸而，也有些卷册存留，这是值得感恩的；不过，也需要在许多不熟习的领域，探索钻研。考古学对背景的研究，也有不少贡献。
总而言之，作为一本释经书，要借助许多前人研究的成果，从不同的角度看这本书。不过，除了分析本书对当时的读者、听众（就是主前几世纪分散各地的犹太人社群）要传递什么信息之外，更须思索本书对今日教会及个别信徒，要求怎样的回应。这书既然在圣经里，就必有它的判语。
2 Robert Alter, The Art of Biblical
Narrative (George Allen and Unwin, 1981), p. 189.
3 J. G. Williams, Women Recounted:
Narrative Thinking and the God of
4 他在一五二三年三月二十九日写给 Eoban Hess 的信。A. C.
Thiselton 曾在 "Understanding God's Word Today" 一文中引用，参 John
Stott 所编的 Obeying Christ in a Changing World
(Collins Fountain Books, 1977), p. 99.
Ⅱ 历史的真确性
不管用什么文体来写他的作品，诗歌、戏剧、短篇故事、小说也好，若主题是取自历史的话，作者就应知道他必须接受一件事∶历史中的基本事件是不容更改的。论到动机方面，作者可以稍有活动的余地，但以斯帖记的作者没有发挥这个主题。他和现代的作者一样，要面对同样的审核，看看他的研究是否透彻，对公认的历史资料是否用得合宜。审视该作品历史的真确性，是合理的，也是必须的，同时，也不会因他的文体而骤下断言。
虽然如此，以斯帖记的记叙手法中，也有好些历史文学的标记，就如一开头的希伯来文 way#hi（英文∶"Now
it come to pass", AV, RV.）。然后有详细的时间地点∶当朝执政的君王，在位年数，及故事发生时的年代。故事发展中，继续插入其他背景的细节，到末了还介绍参考书籍，使读者可以援引察证、继续研究（十 2）。因此可见，作者是以历史的角度来写这书的，不过，即或是写历史小说，也会开列这类资料的。
一 波斯帝国
作者一开头告诉我们（斯一1）∶这故事发生在亚哈随鲁王时期（486～465 B.C.）。他的希腊文名字则叫薛西（Xerxes）5，是大利乌一世（Darius Ⅰ Hystaspes）的儿子，也是继位者。耶路撒冷圣殿的重建即发生于大利乌一世初上任时（该二1～9；亚七1，八9）。而完工于主前五一六年。古列王下召特准被掳的人从巴比伦回耶路撒冷，是在主前五三九年，波斯帝国草创时期。相比之下，其实很少人争取机会归回故土，当初如是，后来几次也一样。直到六十年后，仍有大量犹太人留在波斯帝国的东部，很多居住在波斯的大城巿里。至于这班人的情况，除了以斯帖记所提供的记载，还有以斯拉记四6中，反对犹太者对亚哈随鲁短暂的影响，提供了独立的证据，其余的，我们所知不多。当时虽然犹太人被人敌视，还是有人升了高位，成为有影响力的人，就如但以理，在之前的一世纪中任职于尼布甲尼撒的宫廷里（但二48）。一个敬畏独一真神的人，在异邦文化里晋升高位，虽然因忠心于神而遭受苦害，总仍觉得理所当然的。以斯帖记在受苦的主题之外，又加上了一个新的要素∶犹太人受苦害，是由于他们自成一群，持守自己的律法与风格（三8）。因此，很容易被人指控为不尊重波斯的律例，不管事实是否如此。他们这样受苦害，是真有其事的经历，从前如此，如今也是如此，这是不用怀疑的（参∶利十九33～34）。
不过，论到这方面却有人指出，看波斯执政者一向的仁政，亚哈随鲁王绝不可能依从哈曼的献策，把这民族的一大群人口就此杀灭了（三9）。例如，慕理（Carey A. Moore）说，需要有更明确的文献资料，才可以证明在那凡事相当宽容的阿垦米尼（Achaemenian）帝国里，曾推行对犹太人集体屠杀的事迹6。对于建立阿垦米尼王朝的古列王，一般公认他为睿智仁慈的执政者，固然不容置疑；不过，最近有人指出，古列的神庙碑文（Cyrus Cylinder）所载资料，只可当作一般公文式的颂词。在米所波大米的典型文献中，君王总是“英明的”7。其上所写的文句为要把君主呈献给该庙的神，那神庙也是为他们的神重修的，这里指的应是巴比伦的守护神玛尔杜克（Marduk）。同时，也把君王表扬于被征服的百姓面前，表示君王重视并忠于传统。考露特（Amelie Kuhrt）觉得，认为古列的接棒者都像他本人一样
若读希罗多德的《历史》（The
Histories of Herodotus），也会有同样的印象，其中三分之一记载薛西王朝（亚哈随鲁）的事迹，写出他侵略希腊时的种种局势，和他采取的行动。看来亚哈随鲁是个有眼光、有信心的战士，一旦克服了迷信的恐惧，衡量过反对者的劝谏，自觉满意了，便野心万丈，英勇无比。他不怕征询别人的意见，包括亚底米西亚（Artemisia），他军队中的一位女军官，希罗多德的记载中特别提及，在撒拉米之役前后，亚哈随鲁王都曾征询她的意见9。根据史家记载，亚底米西亚的献议，亚哈随鲁王十分诚服。文献中有不少例证，说他对女人怎样为所欲为，甚至连他兄弟的妻子女儿，也不幸免。之后，又任意残害谋杀，反映出这帝王可耻无人道的程度。所以，废掉一个王后、选立另一个王后，不管背景原因是什么，都是极可能而不足为怪的事；虽然，明文上他答应了父王的定规，只能与七个贵族家庭通婚10。希罗多德虽然是以希腊的眼光写这些史事，但他笔下的世界，可辨认出是以斯帖记的世界。
如今，有一本历史书存留，又是与以斯帖记同时代写的历史书（希罗多德生于主前490～480之间），可以作为认识当时历史的借镜，用以衡量以斯帖记的内容，实在是神奇特的安排。《历史》的翻译者说，这史书是为公开诵读的，有时在私人集会，有时在公众节日11；因此，可以假设以斯帖记也是这样的用途。除了希罗多德的著作外，主前五世纪的波斯碑铭也可以作为佐证；此外，还有古都波塞波利斯（Persepolis）成千出土的碑文泥版，也增添了我们对世界历史的知识，尤其是有关波斯帝国的史事。“这些资料印证了希罗多德对波斯政府的描述，如今，更可以对这体制的细节更详细知晓，并且有无数实例可查。”12希罗多德虽然十分公正不偏私，也很宽容，但由东方人的角度描叙东方的史事，就令人更有收获了。从波塞波利斯当地的浮雕里，甚至可以看见亚哈随鲁当王子时，站在父王大利乌宝座后的英姿13。虽然，并不是描绘他的肖像，但也或多或少增加我们对以斯帖记这位君王，多一点认识。这一切资料如此吻合，证实了资料的准确性，包括圣经里的这一卷。
根据以斯帖记，亚哈随鲁的宫廷在书珊（Susa, AV 作 Shushan），是以拦（Elam）的古都，大利乌王曾住在那里，并建了一座皇宫，其华美非比寻常14。新王上任后，第一件任务是要完成父王在书珊兴建的城，有两处碑文也证实他在任初年曾卜居该城15。第一章提及的奢华宴乐、金玉满堂，五彩缤纷的帘帐、大理石，都与其他文献完全吻合，此外，在书珊城被发掘出来时，发现，大利乌王自己所开列的建筑材料，都是罕有的进口珍宝16。其中有从帝国各区域送来的，包括衣索比亚及印度，两者并列为象牙的来源（参∶斯一1）。早期在书珊由迪厄拉富瓦（M. A. Dieulafoy）所发掘的古物，没有今日科学化的准确成果，废墟里又参杂混乱，在亚历山大大帝及其承继者手下，多遭搜掠。不过，宫殿场地的主要样式，仍可一一辨认，
5 希腊版本指这位波斯王为亚达薛西（Artaxerxes），也有认为是其他国王的，不过，从碑文中所见，一般公认这里指的是亚哈随鲁王（Ahasuerus）或薛西王（Xerxes）。
6 "Archaeology and the Book of
Esther", BA 38 (1975), p. 180.
7 Amelie Kuhrt, "The Cyrus Cylinder
and Achaemenid Imperial Policy", JSOT 25 (1983), pp. 83, 88. 这著名的刻文有彩色图片，见 IBD Ⅰ , p. 353.
8 Art. cit., p. 94. Kuhrt 的注释说∶“自此巴比伦的身分，与阿垦米尼的关系，从下面的事实可见，就是从薛西第四以后的波斯王，就不再挂‘巴比伦王’的名号了。”
9 The Histories vii. 99; viii. 97,
104.
10 The Histories xx. 108～111; iii.
84. 关于大利乌的婚姻，J. S. Wright 指出薛西王的母亲并非出自认许的名门（NPOT, p. 88）。
11 Aubrey de Selincourt，是
Introduction to the Penguin Edition（1954）的作者，也是该书的译者。
13 见 IBD, I, p. 24，这些浮雕最光滑玲珑的，都是薛西王的手下所做。
14 HPE, p. 171.
15 HPE, pp.
二 以斯帖和末底改的名字
对以斯帖记历史的真实性，最大的争论在希罗多德的考证上，他记载亚哈随鲁在这时期的王后，名叫阿玛翠丝（Amestris）17。对于这一项偏差，有好些不同的辩证。 (1) 有人指出阿玛翠丝（Amestris）与以斯帖（Esther）是同一名字，只是不同拼音而已。“当时流行把外国名字缩写，尤其是来源不明的字眼。例如，希腊名字 Alexander，普遍作 Sander。”18 (2) 不管语文辩证上有何价值，以历史角度来看，是无法确定的。正如莱特（J. S. Wright）指出∶“亚哈随鲁与阿玛翠丝的第三儿子，亚达薛西一世，约生于公元四八三年，那么，阿玛翠丝与以斯帖就不可能是同一人，因为那时以斯帖尚未出嫁。”19 接着他又指出，波斯名字中有 V 和 Sh 音，而希腊文中则没有这两个音，那么 Vashti（瓦实提）这名字很可能变成 Amestris（阿玛翠丝）。这样看来，这波斯名字既已希伯来化了，辩认是有可能的，但只是可能而已。不过，我们也不能就此假设以斯帖记的作者，虚构一个故事出来。作为一
至于以斯帖这名字的变化，也是众说纷纭。希伯来文的哈大沙（Hadassah，斯二7），意为“蕃石榴树”，听起来接近波斯文的一个名字，源于巴比伦女神 Ishtar，或波斯文\cs16 Sita^r（星星）而来的。这个波斯名字使她可以隐藏她外国人的身分。
末底改这名字则有经典可寻，是主前五世纪波斯的一个人物，在波塞波利斯的出土泥版以不同形式出现。较突出的，是一个叫玛尔杜卡（Marduka）的人，出现在一份没有日期的文献上，大概属五世纪初二十年期间。他是个会计师，从书珊来巡查。这人可能就是圣经中的末底改（Mordecai），因为他经常坐在王的殿门口（二19），就如希罗多德所提过的波斯政府官员20。但是，他是否是以斯帖记中的人物，这就无从得知，因为无法知道多少人取了这一个名字。反过来看，慕理认为“从碑文的考证，知道有玛尔杜卡这个人，也阻止了我们把以斯帖记中末底改的事迹，一概视作纯虚构的故事。”
17 The Histories vii. 61, 113.
18 Robert Gordis,
"Religion, Wisdom and History in the Book of Esther－A New
Solution to an Ancient Crux", JBL 100. 3 (September, 1981), p. 384.
19 NPOT pp.
20 The Histories iii. 120. 关于末底改的名字 C. A.
Moore, "Archaeologry and the Book of Esther", BA 38 (1975),
pp.
三 普珥节
普珥（Purim）的来源，牵连了好些问题，使不少学者对这历史性的问题，产生了疑团。根据以斯帖记看来，本书原是要解释这每年一次的节日的起源，其中说明了为大事制签求吉日，是波斯的习俗，而 pu{r 的意思也记载了，是“制签”之意（三7）。希伯来文则称为 go^ra{l，“石头”，意即投石骰子以定事，也是以色列人的习例（参∶利十六8；民二十六55；诗二十二18），但 pu{r 却不是广为人知的常用字。
这解释并不能说服学者们，他们对这节日的来源，各有自家的学说，至少在这一细节上，就已否定了以斯帖记的历史真确性了。很多人觉得九章26节的解释“照着普珥的名字，犹太人就称这两日为普珥日”，是牵强的。在《马喀比书下卷》十五章56节，提及这节日为末底改日，这就成了支持这见解的证据，此外希腊文版的以斯帖记也有提及，约瑟夫则称之为 Phrourai。再加上庆典中的异教色彩、让人尽情喝酒，就更加重了这节日源自外邦的可能性了。“因此许多学者相信，普珥节是一个犹太化了的外邦节日，‘普珥’是民间后来演变出来的字眼。pu{ri^m（希伯来字 pu{r 的复数字，即“签”之意），是巴比伦的犹太人为犹太节日起的名字，这节日原本是外邦来的，起源与性质都属异教。”21 自此以后，有无数创新的字眼变化及取代，从外国字眼及可疑的发音中揣测，实在都与制签无关，没有一个能取代圣经的解释22。
近代学者哈洛（W. W.
Hallo）的讲学及论文中，早在一九三七年就提及耶鲁收藏品中一个立方体的骰子。其中最关键性的，是刻文中两次用 pu{ru 一字，就是“签”。这东西称为“亚哈利（Iahali）的骰子”，亚哈利是亚述王撒缦以色三世（Shalmaneser Ⅲ，公元前858～824作王）的一位重臣。“这是当时遗留下来的惟一的一颗骰子，那时每年都要制签，选立出一位“划时代的重臣”，在王朝年历表上，就会用他的名字来代表该帝王在位的年代。”23 正如哈洛的解释∶“我们由此知道撒缦以色王在位第二期的第四年，就是以亚哈利为名号的”24。以斯帖记虽然属于公元前五世纪的波斯国，用签的目的也不同，不过“字眼和技巧上是一样的”25。因此，书中普珥（Pu{ri^m）一字在本书中是如何引申出来，就因考古学中奇特的巧合──那一颗骰子上有 pu{ru 一字而印证出端倪来。
这颗骰子有更深一层的意义，叫我们看出当时对命运预定的信念十分普通；命运既定，人若要行事通达成功，就必须懂得迎合。撒缦以色三世在位的时候，新年初一就已把一年的事务预定好了，这在以斯帖记三7可以看出来。虽然过了三百五十年，那一天宫廷的行事历仍然是凭骰子编排的；他们掷骰子以定行事的吉日。这一细节澄清了，就把以往经常被人挑出来的疑难排除了。同时，有了这些背景，以往的误解也不得不重新订正。
既知道当时犹太人处身于一个命运至上的文化里，包括波斯及其他被掳的异邦，就更容易了解他们神学中，必须相信神的大能可以胜过骰子的定夺之观念了（箴十六33）。以斯帖记更进一步表示，即使骰子已经掷出何为凶日，但为要拯救祂的子民，神的大能仍可以把它翻转过来，使吉凶互换。
若经细细审查，以斯帖记里的历史主线，许多细节就都一一得以证实，且十分准确。书中的事迹，与其他有关亚哈随鲁在位时的资料，都能吻合。而且，他的性格也明显地相同。他王国的疆域、首都、朝廷上的礼仪细节，如∶用马车传讯（三13，八10）、禁止举哀（四2），及挂在木头上的死刑（五14），都是如假包换的波斯世界，正是本书故事发生的国度。那一颗写有 pu{ru 的骰子，印证了古代对命运的笃信；从此，普珥的来源就由“被认为是历史上不可能的事”翻转了，变成一宗正式的史事。
不过，话说回来，故事中某些情节仍被视为不大可能，就如几个月的庆祝（一4），一年的美容准备期（二12），哈曼的木架的高度（五14），以及犹太人被杀的人数（九16），都是明显的例子。此外，情节的布局也有许多离奇的巧合，是无可证实的。由此，许多学者都认为是属于虚构作品的特质，而不是历史的事迹。另一方面，又有学者依然认为这书实在有它历史的核心。例如，哥笛斯（R. Gordis）说∶“只要把说故事者润饰的手笔撇开，这事迹并非不可能发生，其偶然巧合也并非全然不可信，本质上原没有什么不可能的地方。”26 不过，证据相当含糊，评断也不够全面性。现代历史家对本书地位的衡量，各有不同，约瑟夫把以斯帖记的故事收入他的《犹太古史》（Antiquities of the Jews）中，挪士（Martin Noth）的《以色列史》（History of Israel）完全没有提及，威登格兰（Geo Widengren）则用十三行文字交代了事。“这事没有什么历史价值”27，布赖特（John Bright）则仅仅提及本书名而已28。看来，不管人家说什么，事实上，历史家对以斯帖记并不放在眼里。无论本书被忽视的原因何在，总之，现今历史家根本对犹太民族面临存亡威胁的记录，全不当一回事。
21 多数人认同的见解，总括于 C. A. Moore art. cit., p. 76.
22 总论见于 W. W. Hallo, "The First
Purim", BA 46. 1 (1983), p. 22.
23 出自一九三四年四月二十一日的新闻稿，是由 William
Hallo 所发现，重刊于 BA 46. 1 (1983), p. 27.
24 同上，p. 20.
25 同上，p. 22.
26 "Religion, Wisdom and History in
the Book of Esther", JBL 100. 3 (September, 1981), p. 388.
27 J. H. Hayes and J. M. Miller (Eds.), Israelite
and Judean History (SCM, 1977), p. 493.
Ⅲ 文学特征
研究了以斯帖记的历史准确性，使我们对该书有了相当的认识，可是，结果是不够肯定的。至于它的文学优点，却常被人提及；作者文笔精湛，特殊效果手法高妙，细赏之下，使我们对本书的目的，也可以洞悉一二。欣赏一本书的文学艺术，可以进入作者的心思，领会他不自觉的推断，看出他预设的观念。他用什么字眼、有什么重复出现的主题、内容的结构，这些逐一累积起来，就可以寻出他的信息。
圣经书卷中，以外国为背景，不以犹太人、以色列为背景的，为数甚少。约瑟的故事是其中显著的例子。近代有人研究以斯帖记，到底该书有多少成分是依照约瑟在埃及的记载为蓝本的29。此外，路得记及约拿书，把外邦的文化、宗教和民族，与努力要顺从永生神的以色列人连合起来。但以理书的背景，则在被掳初期巴比伦宫廷中，其中包括一段波斯帝国时期的事迹，与以斯帖的背景相似。其他相似的程度与意义则有待衡量。
人被迫寄居外邦所写出来的文学作品，往往有共通的主题，这是不足为怪的；而且，从宫廷中公众人物的生活，最能看出同化作用最尖锐的一面。就后者而言，路得记和约拿书在上列著述中，是与以斯帖记最不相似的了。无论如何，它们都反映出以色列地对外邦人的不同态度。如∶以斯帖记中，人与人之间美好的关系，是可以跨越国家疆界的。不但如此，神甚至主动促成这些事。这些书中，神的手在人间事态中，不单在以色列，无分彼此地作工，因为神的主权并不分门别类。神统管所有历史，祂的目的人人可见，是要建立公义、引进救恩。路得也像以斯帖一样，以女性而为主角，且因顺服与勇敢，在救恩大计中参与了一份。约拿，拯救了尼尼微城；路得记的风格，也很切合它的主题。在这一贯的主题讯息中，预表、期待、对比、平衡等种种手法占了很重要的地位，为的是叫人知道，眼见的事态并非真相的全面。当局人看来似乎是偶然的碰巧，过后却证实是神的手在作工；神能使人降卑，也能大有能力地使人意外地重新兴起。约拿书中，那“转机”发生在先知本人身上，故事的下半部约拿开始听从神的吩咐了，局面的转机从此出现。故事的两部分互相平衡，同样，以斯帖记的结构，也有这种平衡的作用出现30。
但以理书一至六章及约瑟的故事指出∶以色列在外邦宫廷中，是可以晋升高位的。他们的处境是危险的，性命和自由随时会受威胁，但神的拯救却正好在这景况中彰显出来。由此可见∶住在外邦拜偶像的文化中，仍然可以持守对神的效忠，仍然可以行事正直，不受阻挠；只要持定这一点，大可以对外邦君王效忠的。虽然，未必可以免去苦难，但正义终会抬头，以色列的英雄获得晋升，有时仇敌会受刑罚。
约瑟故事中的语文，与以斯帖记相类似的数量最多。其主题固然相似，字眼的运用也出奇的接近（参∶创四十一42～43 与斯六11；创三十九10 与斯三4；创四十四34与斯八 6）。这些片段包括字汇与文法结构的相似，不过，就个别例子看来，并不会使人印象深刻，因为太普通了。但当这些例子凑合起来的时候，才看出它们彼此之间互相借用的可能性。若那古老的故事是家喻户晓的，后来的作者就会看出相类似的局面，有意地借用其中的词句；因为这样联想起来，可以传递他想表达的信息31。后者的作者也会故意用相似的布局，仿效约瑟故事的叙述，就如故事情节的预期、情节的打岔，藉此制造出戏剧性的张力。约瑟的故事中，间或提及神的作为（参∶创四十五4～8），但以斯帖记则完全没有提及。贝格（Berg）的结论说∶“除了语文上的呼应外，约瑟与以斯帖故事相似的地方，纯属一般性的”，若硬说以斯帖记是依仗约瑟的故事而写，实无根据。另有人提出说，后来的作者想证明事情要成功，一定要人首先采取行动，这一点，单阅读以斯帖记已可以看出来了。
圣经里好些故事都有这共同的主题，却并不表示它们是无事实根据的虚构作品。现代受逼害者笔下，对于欺压者手下不公平的苦害，不论是自己或别人身受的，都会很自然写得淋漓尽致；不过，要把主旨打进读者的心中，可以用各种不同的体裁和技巧，都能达到同样的果效。圣经的作者也是一样，他们的信息是给本土以外的以色列人的。以斯帖的故事中，没有奇迹出现，时间似乎十分缓慢，没有突出的事件发生，但神却确实应许要拯救他们。书中叙述的事迹，似乎是对人们保证，虽然仍在放逐为奴，但盼望仍指日可待。诗人的祷告，是可以有答案的∶
“我们不见我们的标帜；
不再有先知，
我们内中也没有人知道这灾祸要到几时呢？
神阿，敌人辱骂要到几时呢？”（诗七十四9～10）
29 这样的比较已不是新出现的了，犹太传统早已把两个故事连起来，到了十九世纪末，L. A. Rosenthal 及 P. Riessler 在 ZAW (1895, 1896, 1897) 都有论及这题目的文章。近代用英文研究的有 S. Talmon, "Wisdom in the Book of Esther", VT 13
(1963), pp. 419～455; W. Lee Humphreys, "The Motif of the Wise Courtier in the Old
Testament" (Th. D. Dissertation, Union Theological Seminary, New York,
1970); Sandra Beth Berg, The Book of Esther (SBL Dissertation Series,
Scholars Press, Missoula, 1979), pp. 123～142. Berg 的研究对这一段的讨论尤俱助益。
30 Yehuda T. Radday, "Chiasm in
Joshua, Judges and Others", LB 3 (1973), p. 9. Berg 引用于 p. 108.
31 认为约瑟的记载出自被掳后的文献，这个见解我们无须认同，即称为Diasporanovelle，是 Arndt Meinhold 在他的博士论文中提出（1969），亦由 Berg 引用（p. 142）。亦参 "Die Gattung der Josephgeschichte und des Estherbuches:
Diasporanovelle, Ⅰ . Ⅱ .", ZAW 87 (1975), pp. 305～324; 88 (1976), pp. 79～93.
一 主题
本书一开头便介绍亚哈随鲁王，铺陈的方式，是要刻画他“王国的强盛”，他的首都书珊城，还有他个人的财富权势。亚哈随鲁王是个非同小可的人物，他的作风与以色列人对君王的理想（参∶申十七14～20），虽然迥然大异，但是，亚哈随鲁正强大无比，而以色列的君王与国度，却早已衰亡。文中暗示的对比十分强烈，第一章就蕴藏了嘲讽的一笔。王虽然富甲天下，威荣万千（一4），王后却违抗他的吩咐，使全地为丈夫的权柄都遭受威胁。作者在此对领袖有不同的观点，衡量一个人的价值也有不同的尺度。
除了君王这主题外，还有“筵席”的主题。作者故意夸耀那新建的宫殿怎样华美，无尽的资源，数以月计的筵宴，却暗地里陈述了一个对比，就是贵胄的筵席有一百八十日，而本地人民却只有七日。而且，这次设宴并无好结果，王后失宠，引来后继的难题。以斯帖也办了两次筵席，第二次筵席中哈曼垮台送命。最后末底改设立两日的筵席，要所有犹太人一同守节。那受轻视、无势力的被逐之民，与得势的以斯帖及末底改同享威荣，百姓也因这俩人而得以免死。甚至波斯的百姓惧怕他们（八17，九2）。这三次互相呼应的筵席，从开头到中间、到结尾，都印证出本书的统一性，亦刻画出角色的互换与对调。
还有一个主题也相当明显，是“无法妥协的效忠”。犹太人作为波斯国的居民，固然要效忠该
此外，在国王与以斯帖的筵席之间，穿插了相反的主题，就是禁食，有两次提及（四1～3、16）。集体的禁食与其他人的筵席同时进行，充分显示犹太人齐心的力量，一同面对国家的危难。犹太人穿丧服、扬声哀号、当众集会，务使慌乱忧虑的波斯百姓都知道他们的抗议之情（三15），其后更赢得他们的支持（八15、17）。一般巿民都表示同情，在作者的眼光中，对正义的估计是十分准确的。以斯帖要冒生命危险，闯进国王的宝座前，为民求情，她需要同胞全力的支持。那三天禁食里，所有参与的人都肯同存亡、共进退。以斯帖的筵席（二18）也在她的禁食之后（四16）。
禁食与筵席的对比，禁食期间的事态与筵席的因由相连，这些要素都保存在普珥节的习俗里了。当然，欢乐是主要的重点，但禁食也在这每年纪念的节日里重演（九31）。虽然，在宫廷生活中，筵席自然比禁食更被看重，但故事的转捩点却从禁食中产生（四14）。末底改的话里暗示，人生并不是一连串事情偶然的凑合，而是有一位隐藏的引导者，在指引着旅程的目标。这样，独特的那人便完成了既定的角色了。因此，禁食中对预期的结果，是充满盼望的，引申至将来纪念性的禁食，也会成为未来危机的盼望。
书中还有其他主题可以查考的，就如律法的角色（希伯来文的 da{t[，旧约中只有申三十三2及拉八36曾出现）；国王的奖赏，二章23节未曾颁的奖，在六章6节补上了，令哈曼忧闷沮丧。还有，“偶然巧合”在书中扮演的角色等。我认为研究本书文学主题比讨论历史真确性，正如本世纪初学者专注研讨的，更能促进读者对本书的了解。“若把圣经单单当作历史来读，那么解经者势必活在过去里，或只能把过去搬到现在，期待结果都是一样。这是不可能的。”32 一本书最明显的主题，加上作者处理的手法，能引导读者更接近圣经的永恒层面。
32 James G. Williams, Women Recounted:
Narrative Thinking and the God of
二 结构
上述主题重复出现的介绍，已多少描绘了本书的结构，是有一定的模式的。读者的责任是要分辨∶这模式是否存在；若存在，作者的信息是什么。以斯帖记一开始就以书珊城情势不安为场景。作者用几个线索交织来表达这局面，最显著的是哈曼对犹太人的憎恨，想灭绝他们。结果，由于一连串“巧合”，哈曼代末底改而死，犹太人的仇敌毁灭。要决定本书的结构，先要决定情节的转捩点在哪里。最容易的分段法，是取中间的情节，即是国王睡不着觉之夜（六1～3），就是在以斯帖两次筵席之间。这就像个中点，构成一个对称的结构。从下面的图表可看出其结果是可靠的。
┌─开场白与背景（一章） ┌┼─国王第一次召令（二、三章）丧命之险
┌┼┼─哈曼与末底改冲突（四、五章）←┼┼┼─国王睡不着之夜（六 1）危机
└┼┼─末底改胜过哈曼（六、七章） └┼─国王第二次召令（八、九章）拯救
└─后记（十章）33┘
当然，有时为了寻找结构模式，会忽略一些重要的因素，因为模式会在过分简化中推断出来。因此，必须更仔细查考，分析细节，以支持所提出来的概括性结构。这工夫也有人做过了，甚至依希伯来文中对句所用的字眼，可以把前后发生的事牵连起来（例如∶三1与十3；三7与九24）34。这两个例子表示作者很细心，把结尾总其成，并不一定有别的目的。其他例子则从线索中确立，看出“平反”的主题（例如∶三10与八
作者故意将本书结构化，证明事态可以意外地翻转，这个论调可以用字眼词语的对比来支持。还有互相平衡的情节，也支持这理论∶本书前半段有三次筵席，后半段也有三次筵席；皇家的历史书在前中后三段各出现一次（二23，六1，十2）35。不过瑞德（Radday）也承认，对偶式结构严格的条件，要有一增一减的呼应次序，这里却并没有运用这个风格特质36。事实上，作者记录这些事迹，至少有部分读者会知晓的，那么，他就不能毫无忌惮地编排调换了。无论如何，事迹在先，事迹引申出结构来；事迹的结局，与当初预期的相反，这样，就引起人问∶为什么会这样呢？作者是否要人想到有一超然的手安排一切？例如∶叫国王某一夜睡不着（六1），于是使这一节成为关键的中点？又或者，他要说明人的决定会左右历史的动向，这样转捩点就改在第四章，以斯帖决定冒生命危险见王（16节）？不过，书中强调集体禁食，也就不可能认为一个女人就决定了一切。而且，禁食表示投靠依赖，呼吁超然的助力。正如伯格所指出的，从这一点开始，“一连串的推理结束，引进一连串的反推理。这时，末底改听从以斯帖，把主角的形象反转过来，以斯帖成为主动者。这转接点是以亚哈随鲁王奖赏以斯帖，而没有刑罚她为标帜（五1～5）”37。这并不表示人的干预改变了事态，反而是由于人自知无能、自知缺乏，才使事情有了转机；这转机以世间权力斗争来看，造成历史上深远的影响。主事者本来预期的结局忽然翻转，变成对受害者有利。人看来绝无指望的了，以斯帖也作了最坏的打算，“死就死罢”（四16）。无论哪一方面看来，都没有盼望的余地（参∶但三17～18）。不过，本书作者执笔时，很明显地不只是记述一件个别的故事，一件无法重演的冒险事迹，而是有更深远用心的记述。
好的故事总提出一个难题，然后指出解决之道。以斯帖也不例外。从某个角度看，结局是意外的；但从另一个角度看，事情的发展与局势，其实依循一种很自然的程序。换言之，作者很技巧地挑选每一幕，使情节紧凑，合情合理。这样的结构，使读者看出作者对事迹的观点；他所选用的事件与字眼，把整件事的前因后果平衡起来，让读者从这对比之中，自己推断出对历史的观点。后来的世代对这位作者并未做出公允的评价。
33 Yehuda T. Radday, "Chiasm in
Joshua, Judges and Others", LB 3 (1973), p. 9. Berg 于 p. 108 再刊出来。
34 Berg pp.
35 Y. T. Radday, art. cit., p. 9.
36 撒迦利亚的结构也可以看出来。参包德雯着，《丁道尔旧约圣经注释∶该、亚、玛》，校园，1998，大纲，第 89～90 页；亦见“结构”，第 77～85 页。
37 Berg, p. 110.
Ⅳ 文学体裁
以斯帖记的文学体裁该属哪一类？这问题似乎很学术性，不过，其实这是进入作者世界的另一途径。他写作的前设与目的，也从此可以知道。这途径是现今学者常用的。而且，更重要的是，我们对这书的了解端赖我们对这种文体的认识与鉴赏。
犹太人对公元前二○○年至公元后二○○年这时期的释经学，循两路线发展。一条是 Halaka，叙述一个人该怎么“行走”；另一条是 Haggada，是圣经中叙述事迹的部分。以斯帖记被列为同属两类，既是律法，又是历史，而且是守普珥节的权威典籍。不过，基督徒不守普珥，本书对他们的信息有限，因此“在我们这世代的头七百年中，这本书的基督教解经书竟一本也没有。”38 一直到宗教改革时期，才出现严谨、有分量的注释书，而且都把它当作纯历史看待。路德与加尔文都没有留下以斯帖记的注释。
十八世纪中叶，欧洲在启蒙时期的曙光中，圣经诠释也受到当时理性主义的影响，以往所持的观点也遭受质疑了。从那时起，直到如今，以斯帖记的历史价值便成了疑问，成了传统学者与激进学者之间争辩的焦点。大部分人承认它稍有历史的形迹，也有几位坚持它是十足的历史39。德莱维（S. R. Driver）同意故事中有不大可能出现的成分，“但故事情节中有历史实质的根据，是足以置信的”40。
另一个极端，有几位作者则认为本书是虚构的，其中有费佛（R. H. Pfeiffer）把路得记、约拿书、但以理书放入同一类别。他在四○年代的著作中肯定地宣称，大部分评论家的结论是∶以斯帖的故事不是历史，乃是虚构故事41。他承认亚哈随鲁的角色与其他史料所描绘的，确实有相似之处，故事中的情节，也与他统治下的史事相合，不过他认为书中太多“极不可能”的细节，纯属虚构故事的作风，是小说家研究工夫做得透彻的结果。费佛认为有人把某些情节当作有事实根据，根本是一种无聊的揣测，全无证据可凭。可是，他却天真的持定自己的揣测，说“所有巧合的情节、着意的布局、一眼便看穿的主旨”，就证明是虚构故事了。
这种观点约出现于一九四○年代，较近期的作家却没有一面倒地追随费佛的偏激立场。不过，他的影响仍十分显著。例如，布罗汀敦（L. H. Brockington）对书中许多细节，包括人物的名字与个性，都带虚构故事的特质，留下深刻印象42。但他也同意作者对当地风尚习俗认识甚广，这本书应列入历史小说，这就融合了两方观点，既是历史亦是虚构。这样的归类法不是新创的，是许久以前已有的了43。到如今，大部分注释家仍下如此的判语。
历史小说在十九世纪的欧洲，十分流行，因此这样的看法是很自然的，只是年代上相当混淆。支持这观点的，有次经中的犹滴传（Judith）和多比传（Tobit）的故事，还有好些半历史性的波斯文学作品。无论如何，这类古代故事与现代历史小说，差距甚大；况且，古代故事中也各有不同，分别很大。希伯来的以斯帖记被视为独特的一类，与其他两者截然不同44。安伯禾（B. W. Anderson）论及以斯帖记收在圣经正典里，而犹滴传没有被收在内的因由。他说∶“以斯帖记入在正典之中，被教会视为神的话语，确有相当的智慧与意义。”45 他觉得不管这书的体裁如何，“在犹太人被掳后挣扎求存的史料上，这本书是极宝贵的历史见证”46。
历史小说与这类古代典籍的最大分别，是篇幅之长短，这方面有颇多可研讨的地方。先说短篇故事吧（德文称为 Noveele），以斯帖故事发生在散居波斯帝国的被掳者中间，因此“被掳期小说”（Diasporanovelle）该是它归列的类别了47。此外，又因这故事追溯到普珥节的来历，故又称为“节日传说”48。这类插述性的名称作用不大，反不如追索一个较概括的类别名称，例如，塔尔曼（S. Talmon）把以斯帖记与智慧书连在一起49。他认为，这是历史化的智慧故事，描绘出智者怎样实践原则，得到什么果效；这些智者不管什么种族国籍，都能赋予本书较宽广的背景，能受国际性的接纳，使人实际地明白这世界和其中的律例。这就更解释了为什么书中没有提任何神的名字，没有记任何祷告或宗教仪文。这样也指出了明了本书的途径，解释了本书最令人困惑的所在，就是完全没有提及以色列地，或以色列的任何宗教组织。塔尔曼坚持∶“作者用传统智慧为意象的手法来写，并不一定会破坏书中记述事迹的历史权威性。”50 意即，历史事迹以智慧为外衣出现；这样，塔尔曼所谓“历史性智慧故事”理论留下了一项悬疑，就是，到底所记叙的事迹有没有发生过？对塔尔曼理论最强的反辩，就是在圣经中的其他智慧书卷，都宣称主耶和华是智慧的根源（见箴一7；伯二十八28），而神也全方位地统管人类的生命（传二24～26）。约瑟的故事也是一样，常引用智慧的字眼。那么，为何单是以斯帖记的作者，故意不提以色列的神呢？
近期更有人建议∶这书极可能源自波斯背景，执笔的取一个外邦文士的身分，用波斯史书的风格写成的51。因此，哥笛斯认为这书自成一格，与圣经中其他书卷不同。那犹太的作者，佯装外邦的史家，笔下避开任何本族的信仰与习俗，却间接地印证该族的信仰（四14）。末底改被称为“犹太人”，十分正确；他的本族人则由始至终都用第三人称（九15）；对亚哈随鲁王则保持尊敬；对他的臣仆也记下了名字（一10、14）；哈曼的儿子也被列了出来，正合一般历史档案的作风（九7～10）；还有，把文件术语堆砌起来（参一22，三12，四3），也反映出古代传统法律文件的作风。作者在文中当自己是个波斯文士，令人对他所记载的事迹之真确性信而不疑。促使“普珥节”被公认为犹太人的节日，虽然它的起源并不在巴勒斯坦。
哥笛斯如此建议可取之处甚多。不错，“阿垦米尼时期（西元前 550 ～ 331），没有任何历史档案存留，包括了皇室及其他的档案”；这样，作者仿效他们的作风是否贴切，就根本无法对照比较了52。不过，我们也知道其他圣经书卷的作者，尤其是写历史的，都会引用官方文件档案，所记载的事件急转直下的发展过程，通常都不会把动机写进去，这是官方档案公认的特色。哥笛斯认为三章 13 节里，哈曼的诏令有很明显的字眼，是末底改撤销诏令时重复使用的（八11）53。其中引用哈曼诏令的字句，是放在引号里的，如此做法是要缓和人对本书道德上的攻击；因为当时犹太人虽然有权反击敌人（九2），他们只杀男丁（希伯来文为 ~i^s%），而且没有夺取掠物（九12、15）。“这书只对哈曼及其手下存敌意，并不针对王上、朝廷，及其他人民。”54
以斯帖记的体裁至今仍未能确立，不过近代的研究已展开新途径，逐渐倾向对它的欣赏，和它对圣经的贡献。
39 认为本书为实在历史的有 C. F.
Keil (1870); A. H. Sayce (1885)，不过他在 1893 年改变主意了；还有 J. Hoshander (1923); J. B. Schildenberg (1941); J. S. Wright (1970); R.
Gordis (1981).
40
41 PIOT, pp. 737～740. 他写道∶“书中的本地色彩如此准确，证明作者对波斯文化的熟悉度，正如现代考古学家一样”（p. 740）。甚至，他可能根本就住在书珊城里！
42 CeB, pp. 217～220.
43 见例∶ A. H. Sayce, The Higher Criticism,
and the Verdict of the Monuments (1893), pp. 469ff.; W. F. Adeney, EB,
p. 354; A. W. Streane, CB, pp. xiv f.
44 参下文“Ⅵ 经文及版本”。
45 "The Place of the Book of Esther in
the Christian Bible", Journal of Religion 30 (1950), p. 34.
46 同上，p. 39 之附注。
47 参前文Ⅲ 文学特征。Novelle（短篇讽寓小说，是英文文学未曾出现的）这体裁有许多特质，正合适以斯帖记。它限制内容在一个事迹，发展时似乎出于偶然的机缘，而 Novelle 的功用，是至终揭露原来是出于“命运”。事情发展过程中，人物内在的性格特质逐渐流露，而这件事的行动必须在现实生活中发生。开头的起点，是一件实在的事件，所处理的，是一个很轰动的主题，结构上进入一个转捩点，叙述忽然拐入意外的方向去。参 E. K. Bennett, The History of the German Novelle (
48 H. Ringgren, ATD 16 (1967), pp.
371～404, 尤其是 375 页。
49
50 同上，p. 453.
51 Robert Gordis, "Religion, Wisdom
and History in the Book of Esther - A New Solution to an Ancient Crux", JBL
100.3 (1981) pp. 359～388，尤见 pp. 375～378.
52 同上，p. 375 之附注。
53 同上，p. 377。参 R. Gordis, "Studies in the Esther
Narrative", JBL 95 (1976), p. 52.
54 JBL 95 (1976), p. 52.
Ⅴ 神学思想
骤然看来，一本书根本没有提及神的名字，却要探讨它的神学思想，似乎不合道理。这问题向来都是惹人诟病的。旧约惟有雅歌有同样问题，但它在希伯来文中至少可分辨出“耶和华”（Yah）这个名字（八6）55。以斯帖记四 14，隐约出现神的意思，“犹太人必从别处得解脱、蒙拯救”（希伯来文为 ma{qo{m），而且禁食的意思，必然是向神祈祷；不过，始终没有明说出来。对于书中不提及神，有两条路线的反应∶ (1) 希腊文译者加添了不少片段，其中三段似乎故意使“神会用梦指示人，也答允人祷告”的作为更加明显。 (2) 其他人认为这书根本不属于圣经正典。有些人如路德，就明明地指出来。大部分人却简直不闻不问。以斯帖记若在基督教圣经中占一席之地的话，就必须体会它在旧约启示中的贡献，以及它在全本圣经的作用。
犹太人看重这一卷书，是很明显的∶因为他们历代受了许多的苦；对普珥的凭据一直持定不移，深信不管民族遭受怎样厉害的威胁，也必有未来的展望。“神并不显露自己，祂的话也不直接，祂的脸庞也无法看见；可是，在普珥的幔子底下，神对子民的看顾不变，必保护他们渡过敌害与恶势力，正如古时逾越节一样。”56 难怪以斯帖的故事为犹太人所心爱，也支持他们在最黑暗的日子里，仍存盼望。柯肯霓（Kenneth Cragg）说∶“以色列人对主权的把握，有种超然的品质，使巴勒斯坦的斗争从任何相反的角度来看，都是不平等的对手，对方没有那种神秘的命定品质。”“锡安主义本身，有种难以领悟的东西，是以色列人紧紧抓住不放的，是神圣的历史、神圣的宪章、神秘的命定，还加上大屠杀。”57 以斯帖记在这方面有很大的维系力。直至今日，每年普珥节诵读这书时，仍会引起不灭的热忱，使犹太人对神不断地看顾坚信不疑，在一切苦害中仍不动摇。在犹太人眼中，这书是活的。
书中有两种相反的世界观。一个为哈曼所代表，他相信命运机缘，基于此，他相信可以灭绝神的百姓。换言之，他是个实际的无神论者。作者描述他的世界，是要作为对比。当他处于权位时，他用权来达成他的目的，同时又令人觉得他是为王的好处着想（三8）。他的计谋并没有为他赚得什么，钱财并非他的目标，他已是一王之下的全国第二尊位者了。他的诡计其实是为出一口气，为所受的轻蔑报仇。他所谋的毒恶，与起因是不相称的、夸大的；不过，心胸狭窄、妄自尊大的人，半点反对也受不住，也根本不管轻重。哈曼相信自己的能力，相信理所当然可以水到渠成，他的毒计一定可以通行无阻。他相信在身处的环境范围之下，他可以控制历史。
另一种世界观，也强调人的自发力。末底改劝以斯帖要去见王，虽然是很危险的一步，她若不行这一步，她自己的生命及同胞的生命都会灭亡。这样看来，人的责任仍然是吃重的，但并不脱离对神的信念，相信这件事是神全盘计划中的一个片段，只有神统管全部。不错，书中没提神的名字，但末底改对以斯帖说∶“焉知你得了王后的位分，不是为现今的机会么？”（四14），他的意思是，他相信历史是有一位统管者的。以斯帖被选为王后，不是偶然的机会，乃是统管世界的主宰所定的，要藉着她达成拯救之工。
本书把两种世界观并列对比，然后从两者的结局看出优劣。哈曼被挂在自制的木架上，而末底改则取代了哈曼的权位（八2）。至于犹太人，虽然法律命定他们遭厄运，他们却得以存活，并且把仇敌置诸死地。祸福颠倒，正义得以伸张。不过，到头来仍然是王听了哈波拿的报告，下命“把哈曼挂在其上”（七9～10），把末底改升上高位。人在不知不觉中，成了看不见的幕后主宰的工具与媒介。
根据这第二种世界观，犹太人在神的计划中，有一个特殊的位分，甚至哈曼的妻子细利斯也说，谁想胜过犹太人的，必要败落（六13）。末底改也深深相信，即或以斯帖不争取影响力，犹太人必从别处得解救（四14），他十分肯定∶他们是不容被毁灭的。古今反犹太的运动，即便是纳粹大屠杀的顶峰、任何刻意消灭犹太人的行动，都失败了。可是不论在耶路撒冷，抑或在天涯海角，他们对神给他们的位分，显然信得十分有把握。
犹太人的盼望之所以能坚定不移，他们对普珥日的看重实在占很大的功劳。普珥日不但鼓吹了民族主义，似乎也同时趋使了犹太人对“基督信仰”的质疑。从书珊城而来的居民，很可能就是帕提亚人（Parthians）、玛代人、以拦人，他们首先目睹了圣灵降临的景象（徒二9）。那时信了耶稣的犹太人，从此就不再守普珥日，归入教会的大社群去了。这样，以斯帖记对基督徒，又有什么话说呢？
历史上，基督徒对这本书似乎并不看重，这点在上面已经陈述过了58。书中内容偏重犹太人，这是很明显的，而基督教的内容则不然。那么，我们先要问∶神这样神奇地保护了犹太人，神的目的有什么关键可寻？从书的最后一节，末底改“为本族的人求好处，向他们说和平的话”，可找到一点线索。在他的领导下，全地繁荣兴盛，人心安定满足。可是，景况虽然好，却不可能是犹太人获得拯救的全部理由。尼希米是亚哈随鲁继位者的酒政，住在书珊城，他引用申命记，阐述出埃及蒙拯救的神学含义，相当有力（尼一5～9；参∶申三十1～4）。他所用的呼吁，是根据神的本性，祂是“大而可畏的神……守约施慈爱”（尼一5）。如果以斯帖记的作者是犹太人（几乎肯定是），这也必然是他所坚信的，虽然他并没有流露出来。我们若一定要追查立约的目的，最简要的说明，便是神要亚伯拉罕的国成为大国，成为地上万国的祝福（创十二3）。以色列民无疑在多方面是个祝福，它代表了公义，许多伟大的人物表彰了以色列的美德。可是，一贯看来，他们的历史是令人失望的，直等到基督来到，使应许变成实现。但一旦与外邦人碰头，犹太人的偏狭特殊，就更加根深蒂固了。他们并不承认耶稣是弥赛亚，于是更加“束手无策”，既知道自己的身分，却又享不到多少满足。
以斯帖记属于旧约启示的末页，刻画出犹太人虽然地理上远离耶路撒冷和圣殿，却仍视自己与本族人同属一家，甚至肯为此舍命。以斯帖和末底改是天意安排他们住在波斯国的京城，有权力足以为百姓行事。耶路撒冷不愿把这卷书纳入正典，可见在本土日夜研习律法和圣殿礼仪的弟兄们，对这段史事并不以为然59。那些正统的敬虔犹太人，卖命重建锡安，与那些留居外邦安乐窝的被掳之民，两者出现了裂痕，一直以来从未真正弥补复合。以斯帖记却记载神在自己的子民中，抬举一些人居高位，有权柄、有影响力，是有祂目的的。神在那里作工，与在崇拜、祈祷、研经中作工一样。基督徒也有这种倾向，把某些全时间事奉工作，涂上特别的光彩，其实神的呼召是给每一个人的，不论圣俗的岗位，并没有某一组人能独占祂的工作与祝福。
以斯帖记里有不少注定的“偶然”，在故事里占十分重要的位置，一方面令人鼓舞，一方面也令人自谦；同时，也实在需要加点提醒。令人鼓舞的是，圣经里的神可堪称为“偶然”的神。科学家若相信创造是出于天择定律的话，那么，我们所知的世界之被造，其定律必然系于百万分之一的或然律上。至于个人生活中，许许多多互相牵连的偶然关键，若视作偶然的机缘，则实在太神奇了。不过，我们应有的态度是，不能以为神无论如何都袒护我们，以为一切所祈求的好处，神都必双手奉送；其实我们该感到诧异，何以神能超越我们的软弱与惨败，仍然俯就答允所求的。感到希奇的结果，就是当更加全心全意投身服事祂。这里要提醒的就是，别因为看见神在过去行的美事，便以为神在将来所有场合，都会同样行事。
举例来说，公元七十三年，犹太人在马萨他（Masada）对抗罗马人这著名的一役，犹太人自认为不会战败，遂驻守在山寨上，了望死海。但罗马人穷追不舍，非胜不回。结果，九百六十个犹太人自尽，誓不投降。艾利沙（Eleazar）建议守军自尽时说∶“我们实在应该早点推敲神的旨意。”60 这一事迹与旧约记载的败绩，可以并列∶艾城之败（书七2～5），还有撒玛利亚与耶路撒冷之沦陷，都似乎是神对自己的话反悔。事实上，这三项事件，错都在以色列人之不顺服。马喀比斗争就像以斯帖记的事件一样，外邦人狂傲地反对犹太人，主要是攻击他们的神，神维护他们，使他们胜利。马萨他之役出了什么事？公元七十年在耶路撒冷出了什么事？（为什么和以前的历史不一样？）犹太人经过这许多世纪，到这时才重获地土和国权，他们争取这权利，是作为“大屠杀”的补偿。“又在事态发展的几次关键里，阿拉伯人的态度大大助长了犹太人的目标，使以色列达成所望。”在一部分以色列人的眼光中，更印证了神对以色列人有神圣的“计划”61。这是否以斯帖记的“偶然巧合”的重演？
一说到“神的至高权威”，就不再有争论的余地，其他权威也不在考虑之列，难题就在这里了。也许正因如此，以斯帖的作者故意把故事写在人的层面上，有表示神的命定，却不大事张扬。事态固然需要解释，作者就让事情自相解释，留待读者自己领会。
以斯帖记像其他被掳后的著作一样，要对新的问题寻找答案。犹太人分散在异邦中，有什么前途？神仍与他们同在吗？若然，对他们有何要求？以斯帖记作者证明神实在与他们同在，同时，他们该继续忠心于祂，也要忠心于外邦的君王。普珥日纪念他们从死亡蒙拯救，正如逾越节一样，提醒他们要寻求更大的拯救。其中就有人在公元三十年往耶路撒冷朝圣，就在户外各国人种群集的大会中，听见一位叫彼得的讲道时，找着了答案。
以斯帖记鼓励我们常存盼望，正如纪元前五世纪的犹太人一样，今日也可以目睹神在每个人的环境中行事，正如在现代历史中行事一样。一九三九至一九四五年的世界大战中，有两件特别的事发生∶英军在法国的敦克尔克（Dunkirk）奇妙地获救，以及联军最后的胜利。以色列国的存留，也需要特别的解释。试想以色列存留的历史事实，明明印证了神控制事态的演变，比以斯帖故事中的“巧合”，更加希奇。虽然人会有许多争论，分析诠解也十分艰辛，但事实是无法置之不理的。在书珊城掌管事态发展的无形之手，在今日历史中仍然活跃，毫不逊色。以斯帖记至今仍然切合时代。
55 s%alhebetya% 的字尾是，“最猛烈的火”，字义是“耶和华的火焰”（BDB, p.
56 Abraham D. Cohen, ' "Hu
Ha-goral": The Religious Significance of Esther', Judaism 23
(1974), p. 94.
57 Kenneth Cragg, This Year in
58 见上文（Ⅳ 文学体裁）。
59 见下文（Ⅷ 在正典中的地位）。
60 Flavius Josephus, Wars of the Jews
vii. 6.
61 Kenneth
Cragg, This Year in
Ⅵ 经文及版本
旧约中再没有另一卷书有这么多不同的版本。其中不同之处，并不只是犹太人分布地区的不同语言译本，而且不同译本的背后，分明看出来自不同的原文，有时更有大段增减的地方要处理。而且，这不是只有学者们才关注的学术性的研考，因为其中错综复杂之处，的确令人迷糊。这问题直接牵连到我们对新约圣经的看法。新约作者手上的圣经，与我们现有的旧约并不完全相同。所以，以斯帖记的变化正好提醒我们，圣经正典背后那繁复的历史因由。
一 希伯来文及接近的相关版本\cs16
以斯帖记有许多版本都是希伯来文写成的，因为这是本书原来的文字，而且部分原因是，传统上，犹太人家家都要拥有一本，在普珥日时诵读。只是现存的希伯来版本，没有早过公元十一世纪的。幸而由于马索拉学者及其承继者的劳苦细心，把传袭的经文保留得十分完整，以致这些版本里，没有多大的出入。甚至巴比伦版本里，也看不出与子音版的以斯帖记有任何差异。“加了母音及重音之后，变化也不大，不足以影响一段经文中的意思。”62 至于希伯来版本没有早过公元十一世纪的，原因在于昆兰废墟中并没有发现以斯帖记的踪迹。而大字字母的抄本，如西乃抄本（Codex Sinaiticus），则是希腊文写的。
与希伯来版本很接近的，是叙利亚（Syriac）版本。派顿（Paton）的评语如下∶“这是极忠于原文的译本。间中加插
至于亚兰语翻译希伯来圣经，则早于公元前四世纪便开始有需要了（甚至更早一点，参∶尼八7～8“利未人……讲明意思”），当时是根据在会堂的口头翻译而写下的。希伯来圣经的亚兰语译本，叫做“第一他尔根”（First Targum），其中以斯帖记里有些语句，是相当古旧的，极可能是基督纪元前几个世纪传留下来的。这版本的经文十分忠于希伯来文，加上了各式各样的资料，从文法上的要点，到巧妙的解说，致使叙事的篇幅加倍了。“第二他尔根”则十足直译希伯来文，使译者所用的希伯来原文圣经，得以重整校订；而且译者在经文上加添了许多修饰，使长度添了四倍之多。由第二他尔根的内容看来，有取材自第一本的痕迹，可见必然后于第一本。不但如此，它有时把几个译本混合起来，产生互相矛盾的现象。“第二他尔根版本64中，只有平行于希伯来文圣经的经文，才有它的价值，其他加上去的东西，都属于后人的米大示（Midrash），是除了亚兰语版本外，其他语文版本根本没有的。”65
62 ICC, p. 16.
63 ICC, p. 17.
64 ICC, p. 17.
65 ICC, p. 24.
二 希腊文译本
公元前四世纪末，亚历山大大帝征服了圣经版图地区，带进希腊文化及语言。过了
这样看来，若从七十士译本所推断的希伯来文圣经可以重新结构起来的话，就可以作为新约以前经典格式的印证。不过，这重新结构的工夫绝不简单，多年来学者详细研究仍未能完成。到了公元三世纪，旧约的希腊文译本已有不少，俄利根（Origen）见版本如此众多，要做一本批订的版本，用来比较各不同的译本，以对照希伯来的原文版。他用六栏方式来进行，所以称为“六种经文合璧”（Hexapla），把希伯来文本、他自己的希腊直译本，加上四份当时教会通用的希腊文版本，六者并列而成。以斯帖记中，第五栏是七十士译本，应列出相当长篇幅是希伯来原文版没有的，有时希伯来文有的，而七十士译本却删去的。俄利根及其他早期译者所用的圣经译文主要是从该合璧的引文中获得，但他的第五栏却直译成了叙利亚文，而这版本大部分存留下来，也就印证了七十士译本的经文了。其他的“六种经文合璧”则只有片断可寻。
近代对七十士译本批判研究，拉嘉第（Paul de Lagarde）的贡献甚大，他致力于把创世记至以斯帖记的希腊文原版确立起来，该著作于一八八三年出版。“惟有以斯帖记，拉嘉第把路迦诺修订本（the Lucianic）或称 A 本，与传统七十士译本或称 B 本，同时并排地印出来，以作比较之用。”66 因此，他这著作对以斯帖记的研究，有特别的效用。慕理用累积的证据，指出拉嘉第的以斯帖记 A 本，不是七十士译本的校订本，而是“假定有一本希伯来文版本，与马索拉经文及七十士译本有许多极端的差异”67。因此，他认为，这些希腊文本，为希伯来文本的以斯帖记提供了主要的研究工具。
66 Carey A. Moore, "A Greek Witness
to a Different Hebrew Text of Esther", ZAW 79 (1967), p. 351，重刊于 Studies in the Book
of Esther (Ktav, New York, 1982), pp. 521 ～ 528.
67 Carey A.
三 以斯帖记经文中的希腊文增篇
四世纪末，耶柔米（Jerome）修订拉丁译本时，这里所提及的希腊文增篇，已经在该版本之内了。武加大译本（Vulgate）就是该译本的名称，是依据希伯来文本及希腊文本而成的。又由于这些片段不属于希伯来文本，遂将它归入非正典著作中，如今称为次经。这些附加的片段要从次经中读，不归入原属的书卷里。这样读来毫无意义，因此多半没人理会它。在耶路撒冷圣经（Jerusalem Bible）则较容易阅览，因增加的经文段落用斜体字刊印，较易分辨，而又安放在故事合宜的位置里68。希伯来文本有167节，增篇则加上了107节，共六大段（不计简短的加插）。其中各段以大写字母 A 至 F，依故事次序排列，而不是七十士译本的方式。
耶路撒冷圣经重新排列的经文增篇，内容总括如下∶
A. 这段有17节，是前言，叙述两件事。一是末底改的梦，一是他发现谋害国王的计谋。这些并非连贯的记载，头10节似是源自闪族，早在主前一一四年已存在。至于11～17节，约瑟夫（Josephus）的作品及旧拉丁文译本（Old Latin）都删去了，似是希腊文写的，日期晚于第二或第三世纪69。至于那梦，带有末世色彩，能把整个故事的焦点转移，使它沾上牵连全宇宙的宏旨。故事中的争斗，是犹太人与全世界的争斗，而那梦是“神设计的异象”。
B. 亚哈随鲁的信，附插在第三章之后。还有 E 段是末底改吩咐人写的信，插在第八章之后。两者均用希腊文，写于公元九四年，因为约瑟夫把它意译出来了。
C. 插入第四、第五章中间，是末底改与以斯帖的祷告，加强了本书希腊文本的宗教重心。除了17～23节，这些祷文写于公元九四年之前，可能带有亚兰语的来源。
D. 这一段出现于以斯帖次经的第十五章，描述她去见国王，焦点在第8节∶“于是神改变国王的心，使他柔和……”慕理估计这是希腊原文的手笔，写于公元九四年。
F. 这是次经头一段增篇，记述末底改对梦的解说，包括附注详述本书希腊文本的来源与日期。如今的书册，这段资料刊在献题页的后面，但古代则放在书后。耶路撒冷圣经把这一节包括在内，不过由于不属故事本身，也就没有用斜体字。
末底改对梦的解说，与所谓路迦诺修订本（Lucianic text）的同一段记述，差异很大，有时甚至相反。慕理解释这个差异，就假定∶解说梦的 A 段及 F 段，原本是单独留传的闪族语本，与以斯帖故事没有关联。不过，“大致上，这梦与以斯帖记是可以辑连起来，但梦中有些内容就似乎不大贴切了”70。他断定闪族语的原稿（Vorlage，即原始的希伯来经文），源自巴勒斯坦，增篇亦然。他说七十士译本中很明显的反外邦人态度，与罗马时代犹太人反外邦人的态度相符。慕理说，全世界反对犹太人，犹太人就一律反外邦人，这个观念正好解释何以新约完全没提过以斯帖记，早期教父也没提此书。他们都引用七十士译本71。基督教在初世纪的领袖，即苦于如何努力使犹太信徒与外邦信徒连合起来。
增篇中最重要的是它篇末的注语。一般公认是正确的真传（没有可疑的地方），其中写着翻译者为“多利梅（即多利买）之子利希马丘（Lysimachns son of Ptolemy），此人家住耶路撒冷”。由多西修斯（Dositheus）从巴勒斯坦带到埃及去，多西修斯证实是个祭司，是利未人，又是多利买之父，时为多利买与克利奥帕特（Cleopatra）统治的第四年，即主前一一四年。若这多利买与克利奥帕特的身分判得不错的话，就正是如此。本书并不叫做以斯帖记，而叫“普珥书”，其中宣称“它是正版无误的”，表示有其他版本在流传，但利希马丘是依正版而翻译的。
教会何以不认许这等增篇为正典，不难明白，其中最大的原因是希伯来文本没有这些经文，而且有些细节与希伯来文本相违，又有些互相重复。无论如何，有希腊文本的以斯帖记作证，对抗那些反对希伯来文本的早期理论，这也是很奇妙的事。同时，附加资料有不同的重点，使全书的性质也改变了，这也是助益之一。
68 见书末附录，第125～133页。
69 关于附录的部分，我借助于 Carey A.
70 Carey A.
71 同上，pp.
四 其他版本
其他众多版本之中，最重要的是耶柔米的拉丁文修订本，称为武加大译本（Vulgate）。起初，耶柔米想用当时的拉丁译本加以修订，却发觉要用希伯来原文重新再开始。他发觉以斯帖记最含混，要重头逐字逐句再译过。不过，他的译本有许多细微的差异，与马索拉译本不同，表示他可能在伯利恒有别的版本作为据本。因此，他证实了公元四世纪末在巴勒斯坦通行着一种可靠的希伯来文版本。
经文增篇的主要作用，是证明了人总是想把较短的原文，加以改良增添∶第一是加上文献以保权威，使它更为可信；第二是在故事中加入神的名字，不但加在新段落里，更加在正典部分72。在正典加上神的名字，似乎把本书变得更“宗教化”，但其实改变了作者的原意，也可能歪曲了他想达到的目的。因此，如果真想明白经文所记载的话，我们最好集中精神在我们的圣经上。注释者用心虽好，但对原作者却未必有好处！
72 “最显著的增添，就是希腊版本中加上神的名字，共五十次之多。”（C. A.
Moore, Studies in the Book of Esther, p. xxiv）. Moore 列举了许多典型的例子。
Ⅶ 写作日期
本书最先出现的日期，可能是亚哈随鲁在位时，因本书一章1节提及时，就像论及过去历史一般，所以揣测本书是写于波斯时代末期，是很顺理成章的；也许，成书时期是在接位的国王亚达薛西一世（主前464～423年）时。这方面的考证，并没有什么外在的资料证据，因为其他著作里完全没有引用过本书的。《德训篇》的作者西拉之子（Ben Sirach）在开列英雄人物时（《德训篇》四十～四十九章），并没有提及末底改和以斯帖，不过他也没有提及以斯拉，虽然他明明晓得以斯拉的存在。因为他列出了尼希米（《德训篇》四十九13）。在《马喀比书下卷》（2 Maccabees）十五章36节，有提到“末底改的日子”，不过严格来说，这只表示《马喀比书下卷》成书时（也许是公元前一世纪中叶），人们守普珥日这节期罢了。无论如何，很可能以斯帖记译成希腊文的时间，比这更早73。
内证则全赖本书的希伯来文本。昆兰（Qumran）抄本是我们了解第二世纪希伯来文的证据，那时是公元前二世纪；因此，学者证实以斯帖记成书于更早的时候。“以斯帖记的希伯来文，完全与它不同，就否定了以斯帖记成书于二世纪的说法，三世纪就更不可能了”74。这理论更推翻了马喀比时代成书之说；而且，犹太人与波斯国王的友好关系，若说出自马喀比时代的巴勒斯坦，就极之不切合了。书中没有任何希腊字源的字眼，证明不会成书于希腊帝国时代，反而书中时常出现波斯字眼，表明波斯帝国时代是更合适的成书期75。
虽然很难肯定成书的时日，但最可能是公元前五世纪末，或四世纪初是以斯帖记原本的成书年代。这日期不但有语文的引证，也正确地反映出亚哈随鲁时代书珊城的生活状况，也反映了国王的性格。作者很难找到犹太“出版者”的接纳，但经过长期的考验，他的著作终获承认，地位得以建立。
73 见前文（Ⅵ 经文及版本）。
74 这是 D. N. Freedman 的定论，引用于 C. A.
Moore, AB, p. lvii.
75 H. Striedl 列有五十五个，其中三十八个是人名。参 C. A. Moore, Studies in the Book of Esther, pp. liv, lxxxi.
Ⅷ 在正典中的地位
“一切都在乎命运，连圣经也不例外。”何山德（Jacob Hoshander）的以斯帖记注释，一开头就引用了这一句犹太格言76。这句话很能代表以斯帖记成为正典的过程。这神秘的过程之所有步骤，并未清楚保存；其实旧约圣经各书起初怎样形成正典，都没有肯定的考证资料。虽然“正典”一字是亚他那修（Athanasius，死于公元373年）首次使用，但雷蒙（S. Z. Leiman）认为希伯来圣经大部分成书于马喀比时代77。因此，不能确定的地方太多了。至于以斯帖记，就有更多无法肯定的原因，这等事例不断地有人提供出来。
从内证说起，本书的波斯背景，反映出与犹太及耶路撒冷截然不同的生活方式，就是以斯拉、尼希米书中所描述的。其中外族的文化以及完全不提神的名字，就足以使这书蒙上许多疑窦了。而且，书中似乎没有什么信仰上的重要性。外证则是昆兰古卷亦支持这一论点。旧约其他每一卷书都在该文献中出现，只有以斯帖记没有片断留存。对于这点，学者各有不同的见解，但通常都说∶这书对当时昆兰的群体并无任何重要性，他们根本不守普珥节日，不需要这本书；因表面来看，这书是为支持这节日而写的78。所以，不管昆兰古卷中何以没有以斯帖记，总之，这事实显示出公元前第一、二世纪时，以斯帖记并非公认为圣经中不可少的一卷。
虽然昆兰古卷中有反证，又有另两份印证资料，支持本书于公元第一世纪时，已被犹太人纳入正典。 (1) 约瑟夫肯定把以斯帖记纳入二十二卷圣经中，因他写的历史中，陈述以斯帖的史事79。他看亚达薛西王的政绩为圣经内容的一部分∶“至于摩西死后，到波斯王亚达薛西王朝时（他于薛西之后继位），接续摩西的先知们写下十三卷书，述说他们当时所行的事。”他接着说，自从亚达薛西之后，历史的记载不够权威性，因为缺乏先知正确的承接次序\cs1880。这里暗示他视末底改为先知。 (2) 雅麦尼亚议会（The
Council of Jamnia，公元90年），传统认为是确定正典的大会，几乎是毫无疑问地把以斯帖记纳入正典的书卷里去了。
在犹太人的拉比中，以斯帖记引发十分极端的反应。一方面有人把它捧得高高的，甚至仅次于律法书。拉比西面（Simeon ben Lakish，约公元300年），把以斯帖记与律法书并列，而中世纪西班牙犹裔哲学家迈摩尼得斯（Maimonides，卒于公元1204年）宣称∶“当弥赛亚的日子来到，所有旧约书卷成为过去时，只有以斯帖记和律法书继续存留。”81 另一方面，有人指出律法书上并没设立普珥日；而以斯帖记中也没有提过神名字的任何形式；还有，书中复仇的精神会触怒外邦人。不过，因着多受逼迫，更加强了犹太人对普珥日的庆祝、风行，促使它被纳入犹太人的圣经里；再加上技巧的，甚至勉强的解经手法，就回避了许多反对的理论。例如∶哈曼是亚甲族人，所以属于亚玛力人（撒上十五8），于是拉比们就引用出埃及记十七14，证明律法书实在认许普珥日呢！
不但犹太学者对以斯帖记意见分歧，就是教父也是如此。慕理用地图指出∶承认以斯帖记为正典的中心地区，及不承认它的中心地区82。公元一七○年，撒狄主教墨利托（Melito）开列旧约正典的名单时，把它删去；但俄利根则把它列入，因为他想把旧约的书目用希伯来文二十一个字母来排列，正如约瑟夫所做的。至于基督徒学者对本书价值的判定，就视他们对本书目的的看法而定了。他们若认为这书是犹太人印证普珥节而作，他们就不接纳本书，因为助长犹太人的国家主义，同时鼓励大屠杀。要记得，当时教会的版本是希腊译本，有附录经文在内，更加强了信息的偏向。不过无论如何，公元三九七年迦太基会议（Council of Carthage）接纳本书为基督徒经卷之一，确立其地位，直至如今。
宗教改革时代把“附录”分出来，归入次经里，这样，使本书的希伯来文本成为可读之书，而且重新注释。虽是这样，反对的依然大有人在，主张把它从正典中删除。其中最著名的人物是马丁路德，在他的《桌边谈》（Table Talk）里，论及《马喀比书下卷》及以斯帖记时，说∶“惟愿这两书不存在，因为太犹太化了，而且太重异教的狂妄。”83 近年来甚至有一位犹太人作家，认为普珥日及以斯帖记，为他们民族所不屑有的84。不过，虽有这样低贬的评论，这书在圣经中的位置已确立，是不会被弃置的了。
对犹太人而言，本书是他们不断受苦中的盼望，他们但求伸冤，且不至于失望。信徒方面，从犹太人的际遇中，得着无法推诿的证据，神的手不断地在他们身上施行解救保存，及至他们建立以色列国，信徒实不得不惊异万分（罗十一20）。虽然有强劲的反对声音攻击这书，它却继续在圣经中贡献它的信息。况且，本书在成为正典的波折中，更加印证了∶以斯帖的故事实在来自神的手。
76 The Book of Esther in the Light of
History (Dropsie College, Philadelphia, 1923), p. 1；引用于 Bery, p.
1.
77 S. Z. Leiman, The Canonization of the
Hebrew Scriptures (Hamden: Archon Books, 1976).
78 昆兰古卷中没有以斯帖记存在，其中一个解释是∶古洞发现的书卷并非当时社群的图书馆，而是弃置的一些经书。由于这些书卷不可以毁灭，免得玷污了双手，引致礼仪上的不洁净，所以只能放置于埋藏的地方。而以斯帖记里没有神的名字，而且只在普珥日、在家中宣读，因此不会招致不洁，就不必用埋藏的方法处理。根据 H. E. Del Medica 的这个理论，以斯帖记中若有任何不完善的抄卷，必已遭毁灭，因此没有出现于古洞的书卷中。不过，这个理论并没有多少人支持，只可当作可能性而已。参 Millar Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls (Secker and
Warburg, 1958), pp. 15～19, 174～176.
79 Antiquities of the Jews, ii. 6.
80 Flavius Josephus, Against Apion （William
Whiston 译） i. 8.
81 参 G. F. Moore, Judaism I (
82 AB, pp. xxvif.
83 Martin Luther, Table Talk, xxii.
84 Shalom ben Chorin, Kritik des
Estherbuches: Eine theologische Streitschrift (
大纲
Ⅰ 铺陈背景（一1～22）
Ａ 波斯的荣华（一1～9）
Ｂ 国王被辱（一10～12）
Ｃ 国王报复（一13～22）
Ⅱ 以斯帖被选为后（二1～18）
Ａ 追悔莫及（二1～4）
Ｂ 以斯帖出场（二5～\cs1611）
Ｃ 以斯帖成为王后（二12～18）
Ⅲ 揭露阴谋（二19～23）
Ⅳ 哈曼向犹太人寻仇（三1～15）
Ａ 哈曼晋升（三1～6）
Ｂ 掣签择期（三7～\cs1611）
Ｃ 颁布御旨（三12～15）
Ⅴ 以斯帖答应求情（四1～17）
Ａ 末底改情辞迫切（四1～3）
Ｂ 以斯帖答应出马（四4～17）
Ⅵ 以斯帖得恩宠（五1～14）
Ａ 王后觐见（五1～8）
Ｂ 哈曼受挫（五9～14）
Ⅶ 弄巧成拙（六1～13）
Ａ 国王失眠（六1～3）
Ｂ 哈曼受辱（六4～13）
Ⅷ 以斯帖的第二次筵席（六14～七10）
Ⅸ 亚哈随鲁扭转局面（八1～17）
Ａ 填补空缺（八1～2）
Ｂ 翻转圣旨（八3～14）
Ｃ 犹太人大孚众望（八15～17）
Ⅹ 犹太人大获胜利（九1～19）
ⅩⅠ 授权庆祝（九20～32）
ⅩⅡ 恢复正常生活（十1～3）
附录∶以斯帖记的希腊文增篇181
Ａ
末底改惊异梦
末底改是个犹太人，属于便雅悯支派，当巴比伦王尼布甲尼撒攻陷耶路撒冷之时，与犹大王约雅斤一起被掳往流放之地。末底改是睚珥的儿子，基士与示每的后代。他现居波斯首都书珊，在大薛西斯王的宫廷里做大官。
薛西斯在位第二年的尼散月初一日，末底改做了一个梦。他梦见世上忽然喧嚣骚动起来，有轰雷，有地震，伴随着可怕的天下大乱。接着出现两条巨龙，准备互相争斗。他们发出凄厉的吼声，诸邦闻之都准备向上帝的良民国开战。世界上的这一天，充满着黑暗与朦胧，烦恼与哀伤，破坏与毁灭。上帝的全体良民受到干扰，他们不知如何是好，沉浸在万分恐惧之中。他们准备坐以待毙，然而他们又哭喊着向上帝呼救。在梦中，他们的祈祷得到了回答，从一眼小小的泉源里流出了一条大河。天亮了，太阳出来了，卑贱的人民强大起来，消灭了他们的狂妄自大的仇敌。
末底改从梦中醒来，梦境中他看见了上帝计划要做的事情。他终日思索着，试图弄明白这到底意味着什么。
末底改救了国王的命
末底改正在王宫的庭院里休息，庭院里有两个御前太监，加百太和他拉，正在值班。他无意中听到他们在一起密谋起事。他小心翼翼地倾听他们在讲些什么，听到他们正在谋画刺杀国王。于是末底改去见薛西斯王，把这两个太监的密谋告诉他。国王把他们叫来审问，他们招供之后，便被拉出去正法了。
国王将此事记入官方备忘录，末底改也将此事记录下来。随后国王任命末底改为廷卫，并赐给他许多礼物，表彰他的功绩。
然而接受国王赏识的波加伊族哈米大他的儿子哈曼却想找末底改及其犹太同胞的麻烦，由于末底改曾经对于两个太监的死负有责任。
181 见前文导论Ⅵ 三 以斯帖记经文中的希腊文增篇，第44～46页。以下经文原取自耶路撒冷圣经，由 Darton,
Longman & Todd Ltd and Doubleday & Co. Inc. 所出版之1966、1967及1968 年版本，蒙允用。编按∶中译本则采用《圣经后典》（Good news Bible: with Deuterocanonicals / Apocrypha，张久宣译，北京，1987；台湾∶商务，1995）中的“以斯帖补篇”。
Ｂ
薛西斯的反犹诏书
下面是诏书的副本∶
“大薛西斯王下诏书达于从印度至苏丹一百二十七省之总督及其属下官员∶
“自吾成为诸邦之霸与天下之主以来，吾曾决意使吾臣民永享安康。吾意如此，非因吾之权势而自傲，皆因吾向来明智而以仁慈待吾臣民。吾决心重建人人渴望之和平，并尽一切可能，造就一个文明之国，俾使行人畅行于疆土之内确保平安。
“吾曾求问于谋士，当以何法达此目标，时有哈曼者提出了一项建议。他在我们之中向以足智多谋而著称，他一贯关心王国的利益。鉴于他的无限忠诚，他已被提升至帝国之第二高位。近来哈曼告诉我们，有一种顽固刁民，散居于帝国的各民族之中。他向我们解释道，这些人有其自己的律法，与其他各民族迥然有别，且又一贯违抗朝廷的命令。由于此种态度的结果，致使我们无法为帝国建立一个我们梦寐以求的统一政府。
“这些人对我们的政府怀有敌意，并且犯下了可怕的罪行，威胁着帝国的安全。他们信守奇怪的风俗习惯，服从他们自己的律法，并且站在一贯与全人类为敌的立场上。根据上述事实，我们委托总理大臣哈曼杀戮这些人。他们所有的人，包括妇女和儿童在内，都必须处死，勿使一人漏网。他们是我们的敌人，我们不能可怜他们。此令将于本年十二月即亚达月十四日付诸实施。这些人曾经在这么长的时间里惹起这么大的祸乱，他们将统统横死于一天之内。从此以后，我们的政府即将安稳而无忧。”
Ｃ
末底改之祈祷
末底改向主祷告，回忆主在过去所做的事情∶“啊，主啊，你是
“如今，啊，主啊，上帝与君王，亚伯拉罕的上帝呀，赦免你的人民吧，救我们脱离敌手吧。他们决心消灭我们，他们正在寻找机会。很早以前，你选中我们作为你的人民，并将我们从埃及的土地上营救出来。现在可别抛弃我们哪。我们是你的选民，请听听我的祷告，可怜可怜我们吧。将我们的灾难转化为喜乐吧，这样，我们就可以活着唱歌赞美你了。将我们从死亡中拯救出来吧，这样，我们就能够继续不断地赞美你啦。”
所有以色列人都大声而诚挚地祷告着，因为他们认定自己就要死了。
以斯帖之祈祷
王后以斯帖，在极度的烦恼之中，转向主。她脱下了华丽的衣裳，披上了代表哀伤而悲痛的长袍。她不抹珍贵的香膏，代之往头上撒灰撒粪。她尽最大可能地毁坏她的任何一点高贵的外表。她让自己那散乱未梳的头发垂落在身上，这个身子是她向来着意打扮的。她向以色列之主上帝祷告道∶“我主我君啊，唯有你是上帝。我全然孤立，除你之外，我无人可寻。救救我吧！我就要去冒生命的危险了。啊，主啊，从我最早记事时起，家里人便告诉我，你如何从万民中选择了以色列人，你如何在古代选出我们的列祖永远做你的人民。你一直信守着你对他们的一切诺言。
“然而我们犯了罪，触犯了你。你把我们交给敌人，因为我们崇拜他们的神祇。我们理应受到你的惩罚，啊，主啊。可是我们的敌人不再仅仅满足于看见我们做奴隶。他们向自己的偶像发了一个庄严的誓言。不仅要消灭这些赞美你的人民，而且还要废弃你的律法，永远抹掉你的殿堂与祭坛的荣耀。他们要全世界永远赞美那毫无意识的偶像，敬畏那人间的君王。
“主啊，这些神祇什么也不是，切莫把你的权能交给它们，或者给敌人嘲笑我们覆灭的机会。恰恰相反，请将他们的邪恶计划转过去对付他们，就以那个最先阴谋陷害我们的人为例吧。
“顾念我们吧，啊，主啊。当此危难之际，请你到我们这里来吧。请你给我勇气吧，
“主啊，你洞悉一切。你知道，我厌恶从外邦人手里获得的荣誉。我憎恨与任何未受割礼的异教徒发生性关系的思想。然而你知道，我别无选择。我讨厌在官方场合里我不得不戴的王后冠。除非万不得已，我从来不戴它，它就像月经破布那样令人作呕。我拒绝在哈曼的桌子上就餐或者以出席宴会来荣耀国王，我从来没有喝过奉给他的神祇的任何供酒。自从我来到这里，唯一使我高兴的便是礼拜你，亚伯拉罕的主上帝。
“全能的上帝呀，听听你的人民的祷告吧。请你把我们从恶人手里营救出来吧，驱散我的恐惧。”
Ｄ
以斯帖朝见国王
王后以斯帖祷告了三天。然后她脱下身上的衣服，又重新穿上华丽的礼服。全身穿着豪华的宫装，她再次向洞悉一切的上帝与救世主祈祷。她离开卧室，走起路来显出王后的派头，由两个宫女陪伴着，一个搀扶她的手臂，另一个擎着她的衣裙。王后以斯帖的脸上焕发着美丽的光彩。她看起来精神愉快，十分可爱，然而在她的内心里却充满着恐怖的隐痛。她穿过了一道道门，进入正殿，站在国王面前。他正坐在宝座上，身着灿烂的礼服，上面缀满金子和贵重的宝石。看样子令人毛骨悚然。他的脸上又红又亮，然而当他看见以斯帖的时候，便直盯盯地怒视着她。她浑身无力，脸色苍白，几乎晕倒，不得不把头依在陪伴者的肩上。
然而上帝将他的怒气化成了亲切的关怀。他很快从宝座上站起来，双手扶住她，直到她自己能站稳。他以宽慰的话语使她镇静下来。“怎么啦，以斯帖？”他对她说道，“我是你的丈夫。在这儿不必害怕。我们的法律只适用于普通人；你不会死的。到我跟前来吧。”他举起金杖触着她的脖子。随后他吻着她说∶“告诉我吧，你要什么呀？”
“我主啊，当我看着你的时候，我还以为我在看一位上帝的天使呢，”王后回答说，“我被你的令人肃然起敬的威仪征服了。你是这样的令人惊奇，你的脸盘上是这样的充满慈祥。”
可是她说着说着又晕倒了。国王照看着她，他的全体侍者都设法使她苏醒。
Ｅ
国王的护犹诏书
下面是诏书的副本∶
“大薛西斯王向从印度至苏丹的一百二十七个省的总督、向所有效忠于我们的臣民致意。
“有许多人，当他们取得荣誉和接受恩惠之后，便愈来愈变得狂妄自大了。他们不懂得应该怎样看待如此佳运，因此他们不仅企图残害我们的臣民，甚而至于策画反对他们的恩人。他们从来不感谢人家对他们所做的事情，他们甚至想像他们能够逃脱上帝的审判。上帝憎恨邪恶并且洞悉一切。他们狂妄自大，爱听愚昧邪恶者的阿謏奉承。
“这种情况有时也发生，有些朋友被委以行政重任，便转过头来向当权者施加压力。他们欲使自己的领导者变成自己的同伙，杀害人民，并给人民带来无可挽回的厄运。这些朋友，依靠他们的谎言与欺诈手段，占得他们上司的好心的便宜。
“这些滥用权力的例子，你们不仅可以从过去流传下来的故事中看得到，而且还可以从最近发生在你们中间的一些荒谬绝伦的事情中看得到。
“我励精图治，务使我王国在未来的岁月里确保全人类的和平与安定。欲达此目的，必须改革某些政策，并清醒地判断我每次所面临的形势。
“马其顿人哈米大他的儿子哈曼的事件当引以为戒。他是一个外邦人，既不具有波斯血统，又不具有我之慷慨大度的气质，然而我欢迎了他，使他得到我对全人类的恩惠与爱戴。实际上，他被宣布为王国之‘父’，获得的荣耀比其他任何人都多，仅次于国王。
“然而他的傲慢毫无止境，他企图谋杀我并且颠覆王国。在他那虚伪而诡诈的道路上，他要求处死末底改──末底改，他救过我的命，并且一直辅佐着我。他甚至要处死我们的无辜王后以斯帖，实际上要处死所有的犹太人。他的目的在于使我们孤立无援，从而让马其顿人来颠覆我们的波斯王国。尽管这个邪恶的罪犯图谋清除犹太人，然而我还是发现，这些犹太人无论如何不是卖国贼，恰恰相反，他们正在受治于公正的律法。他们礼拜永生的上帝，最崇高最伟大的上帝，他从古至今一直保佑着我们王国的繁荣昌盛。
“鉴于上述原因，我奉劝你们不要执行由哈曼派人发送的诏书中所载明的指令。他这个人应对所有这一切负有罪责，他和他的全家已经被悬挂在书珊城门上了。治理万物的上帝迅即使他受到了应得的惩罚。
“我命令你们，将这一诏书的抄件贴遍各个公共场所。允许犹太人按照他们自己的风俗习惯去生活。当他们在毁灭日，十二月即亚达月十三日，自卫反击那些来犯者的时候，要给他们以支持。治理万物的上帝已经将他选民的毁灭日变成了庆祝日。
“将这一天纳入你们的民族圣日，并把它作为一个节日来庆祝。现在及至将来，它使我们以及同盟者铭记着上帝俯视着我们的民族之路，也使那些阴谋反对我们的人铭记着上帝给以毁灭的威胁。
“各州府县，概莫能外，凡不服从此令者，将会尝到我的愤怒。它将在战争中遭到毁灭，并且将被烧成平地。再也不会有人光顾那里，甚至于连鸟儿和野兽也将永远避开它。”
Ｆ
末底改回忆梦境
然后末底改说∶“所有这些事情的发生皆有赖于上帝！这使我想起我曾经做过的梦，已将这一切包罗其中。梦中的每个细节皆已应验∶小泉流成河，黎明转入阳光，且有充足的水。这条河便是以斯帖，她与国王结婚，当上了王后。两条龙代表哈曼和我。诸邦即是所有那些联合起来攻击犹太人的家伙。我的民族是以色列，以色列向上帝呼救，并且得救了。主拯救了他的人民！他把我们从诸般邪恶中营救出来，并施展了伟大的奇迹和异事，这在其他国家里是从来没有的。这是因为上帝为他自己的人民预备了一种命运，而为所有其他人民预备了另一种命运。随后来到了这样的日子和这样的时刻，这两种命运便被决定了；上帝给诸邦做决定的时刻已经来到了。上帝顾念自己的选民，给他们以欢欣鼓舞的裁决。于是此后每年的亚达月十四日和十五日，上帝的人民都要在他面前集会，庆贺他们的欢乐与幸福。”
尾声
多利梅王与革流巴特拉王后在位第四年，有一个名叫多西修斯的人，自称是利未人祭司，带来了有关普珥节的上述信件。他在其子多利梅的陪同下，共同宣布这封信是真品，并且是由多利梅之子利希马丘翻译过来的，此人家住耶路撒冷。──《丁道尔圣经注释》