利未记概论
利未记简介
名称
利未记为摩西五经第三本书，原文首句为「祂呼叫」，犹太人便以此句为本书的名字。七十士译本按书中所记有关利未人事奉的条例称本书为「利未记」，中英文圣经便沿用此名。
作者
摩西是本书的作者，在书里有五十六次提到「耶和华对摩西说」（利一1、四1、五14、六1、8、19、七22等）。以斯拉记六17∼18论到祭司和利未人的事奉，也说：「照摩西律法书上所写的」。同时，耶稣与新约作者引用利未记时，指出摩西是利未记的作者。例如：在马太福音八4主耶稣引用利未记十四1∼4时，他说：「献上摩西所吩咐的礼物。」
年期
透过出埃及记四十1；利未记一1和民数记一1，我们可知道摩西在西奈山获得利未记的启示（可参利二十五1，二十七34）；有关摩西将启示写下来的日期，我们只能猜测是在离开西奈山那一段日子。
目的
「你们要归我为圣，因为我──耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民。」（二十26）因为神是圣洁的，因此祂的子民要有圣洁的事奉。本书专论各方面的法律，主要是教导选民过圣洁的生活及如何透过各种礼祭与圣洁的神亲近。本书提醒新约信徒，我们是属神的，故此必须脱离俗世的事物，追求圣洁。
──《新旧约辅读》
导论
作者简介
洪同勉牧师
洪同勉牧师，广东潮州人，一九四六年生于汕头。
一九七一年毕业于香港建道神学院，旋即负笈美国，先后在芝加哥三一福音神学院及加州道博神学院修读道学硕士、神学硕士、教
洪牧师现于东方基督教会圣光堂牧会。
序
正如在本书的「研读方法」一章中作者所暗示的，利未记是圣经中少人阅读的一本书。而且在研究圣经的人中也是常被忽略的。在现有中文圣经注释里的几本利未记注释没有一本是中国学者的著作。因此现在看到洪同勉牧师的这本「利未记注释」，我们快乐的向神献上感谢。本书不论在详细的程度上、学术的水平上，都高出现有的中文著作。
利未记的内容很清楚，但因其明显的预表的意义和新约引用的方式，在解释方面，就要特别的小心，以免走上极端。本书作者在解经文的意义，和预表的应用方面，保持一个很适当的平衡。使本书有深度的解释，也有实际的应用。
洪牧师受了良好的神学教育，又有实际牧会及神学教导的经验，使他在解经工作上，常能有独到的亮光。「利未记注释」是给教会的一大贡献，我们也盼望将来有更多的著作出于洪牧师手笔。
鲍会园
一九九○年初
自序
十多年前任教神学院时，接获教务处通知，负责教授摩西五经科目。那时初出茅芦，雄心万丈，立愿要将律法精髓发扬光大。
谁知刚刚开始准备授课大纲和书目，就感到迷惘彷徨。因为部份书卷，尤其是创世记和出埃及记资料过盛，难以取舍。不过这个问题还比较容易解决：就采用学生习以为常的香港中小学「填鸭式教育」，不由分说、囫囵吞枣、搬字过纸，把所有资料堆砌进讲义里。这样不但可以过关，还博取到备课充足、内容丰富的美名。
至于摩西五经的另一个问题，就没有那么好运了。部份的书卷，特别是利未记，可作教学用的资料真是凤毛麟角。遍访神学院图书馆，令我惊讶，不要说中文书，英文的利未记注释简直也少得可怜，而且没有甚么近作（TOTC, NICOT, BIBLE STUDENT COMMENTARY等那时还未面世）。中文的注释书，只有丁良才的著作，而且早已绝版，就算拿它来作教科书，学生们也没有书源。
面对这个困难，惟有恶补原文，战战竞竞地求启示摩西的灵引导我明白真理。然而心有不甘，为甚么华人教会近代人才辈出，研读利未记却仍依赖丁良才这位西教士五十多年前的著作？后来获学兄邝炳钊博士启发和鼓励，虽自知才疏学浅，也硬凓头皮，诚惶诚恐地拿起笔杆，滥竽充数。
十月怀胎对作母亲的，苦乐俱备。十年生产，也百感交杂。经过无数挑灯夜读，制造了数不尽的废纸，妻儿损失许多天伦之乐。幸得贤妻崇洁多方忍耐和鼓励，同度由孕育至面世的十年青春。
婴儿出世，母亲欢乐。本书面世，亦为作者的赏心乐事。因为本书的出版，除了作者的努力外，还得到天道书楼出版部的同工文字的润饰、稿件的校对、设计、分版等倾力制作。又蒙史丹理基金按凓贡献华人教会的目的，慷慨赞助全部出版经费，这一切都显示神的宏恩。但愿读者也能以阅读神启示摩西的利未记为乐。
洪同勉谨志
一九九○年六月
简写表
I 英文书刊
II 中文
I 英文书刊
~Arak. ~Arakin
AASOR Annual of the American schools of Oriental
Research
AB Anchor Bible
ANET J.B. Pritchard(ed.), Ancint Near Eastern Texts
b. Babylonian Talmud
BA Biblical Archaeologist
BAR Biblical Archaeologist Reader
BARev Biblical Archaeology Review
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental
Research
Ber. Berakot
BDB F. Brown, S.R. Driver, and C.A. Briggs, Hebrew
and English Lexicon of the Old Testament
BHK R. Kittel. Biblia Hebraica
BHS Biblia hebraica stuttgartensia
Bib Biblica
CBQ Catholic Biblical Quarterly
Cf. compare比较
CTJ Calvin Theological Journal
DNTT Colin Brown (ed.), Dictionary of New Testament
Theology
DOTT D.W. Thomas, (ed.)Documents from Old Testament
Times
ed. Editor, edited by编着
EncJud Encyclopedia Judaica(1971)
EQ Evangelical Quarterly
ExpT Expository Times
f. following及以下一页/节
ff. and the following及以下诸页/节
GKC Gesenius~ Hebrew Grammar, ed E. Kautzsch, tr, A.E. Cowley
HTR Harvard Theological Review
IB Interpreter's Bible
IBD Illustrated Bible Dictionary
ibid. ibidem同上
ICC International Critical Commentary
IDB G.A. Buttrick(ed.) Interpreter's Dictionary of
the Bible
IDBSup Supplimentary to IBD
Int Interpretation
ISBE International Standard Bible Encyclopedia,
International Standard Bible Encyclopedia, 2nd edition, 1986.
JAOS Journal of the American Oriental Society
JB A.Jones, (ed.),
JBL Journal of Biblical Literature
JETS Journal of the Evangical Theological Society
JPSV Jewish Publication Society Version
JQR Jewish Quarterly Review
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
Jub. Jubilee
KB L. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in
Veteris Testament libros
KJV King James Version
LXX Septuagint七十士译本
MT Masoretic Text马所拉抄本
NAB New American Version
NASV New American Standard Version
NEB New English Version
Neg. Nega `im
NICNT New Internationl Commentary on the New
Testament
NICOT New International Commentary of the Ood
Testament
Nid. Niddah
NIV New International Version
OTL Old Testament Library
PEQ Palestine Exploration Quarterly
Q Qumran死海古卷
1Q, 2Q, 4Q, etc. Numbered caves of Qumran,
yielding written material; followed by abbreviation of biblical book
RB Revue biblique
Qod. Qodashin
RevExp Review and Expositor
RevQ Revue de Qumran
RSV Revised Standard Version
RV Review Version
S Syriac Version叙利亚译本
SP Samaritan Pentateuch撒玛利亚五经
SJT Scottish Journal of Theology
TB Tyndale Bulletin
TDNT G. Kittel and G. Friedrich (ed.), Theological
Dictionary of the New Testament
TDOT G.J. Botterweck and H. Ringgren (ed.),
Theological Dictionary of the Old Testament
Tg Targum
TWOT R. Harris, Gleason L. Arsher, and Bruce K.
Watke(ed.), Theological Wordbook of the Old Testament
V Vulgate武加大译本
VT Vestus Testamentum
WTJ Westminster Theological Journal
y. Jerusalem Talmud
ZAW Zeitschrift for die alttestamentliche
Wissenschaft
ZPE Zodervan Pictorial encyclopedia of the Bible
II 中文
和合本 新旧约全书，香港圣经公会
现中 《圣经》──现代中文译本，香港圣经公会，1980
新译本 圣经全书──《新译本》，香港圣经新译会1990
吕振中 吕振中译本
思高 天主教思高译本
导论
书名商榷
内容大纲
文体结构
文学特色
圣洁典章？
作者及日期
神学教训
利未记的研读方法
书名商榷
一本着作或一篇文章，最先给予读者印象和引发思想的就是该作品的题目。虽然古代近东写作和发表的程序跟二十世纪太空时代有分别，圣经作者并不书写题目，但读者及后人为了方便翻阅引据，在文章传流的过程中，给予作品一个按传统理解认为可以总括该作品的名称。中文对旧约第三卷书的名号利未记就是由此而来。
犹太会堂引伸申命记一5，四8、44，十七18-20和卅三4这些经文的意思，统称希伯来文圣经最前的五卷书为Torah（音妥拉，意思是指示、律法、守则）。主后160年开始，在希腊文化盛行的世界中，这五卷书的希腊文名称是Pentateuch（意思是五部份的作品）。为了方便起见，犹太人跟随希腊文译本的五卷分段法，统称为Torah之五卷书。根据一般闪族文化习惯，每一卷书都以书卷内文的第一句，通常是第一个字来命名。但希腊文译者却企图用一个提纲挈领的观念作为书名，引导读者领悟书卷的内容和教训，而中文译本旧约的排列次序和书名乃根据希腊文译本的方法。
旧约的第三卷书，犹太会堂以该书第一个字称呼，书名就是Wayyiqra{~他呼叫。希腊文译者却称之为Levitikon，拉丁文译为Leviticus liber，「利未（人）的书」(Levitical
Book)，中文译本也就以此为名。
这书，称为利未记，按内容来说，也算得中肯。大部份经文与祭司职责有关，而祭司又是利未支派中重要的一家族成员。本书中一至七章讲论的各种献祭，八至十章大祭司的按立，十一至十五章的洁净条例都由祭司执行，其余指示也是祭司的任务。其实利未人的(Levitical)与希伯来书七11的利未人的祭司观点非常接近，所以主后大概二世纪的犹太人传统Mishnah和以后的Talmud称它为「祭司的律法」( ���������������n�n�����u���������n�� )，祭司之书(�������������n����������������)，献祭的律法( ���������������u�n���������n������������ )，古叙利亚译本Peshitta也称它为祭司之书。这种名称，可能比较以利未为名更合切。1
虽然如此，如果认为利未记纯粹是祭司的职责手册，是错误的看法。普罗大众的一般选民怎样敬拜，在本书中如果不是更重要，至少也是与祭司职责同样重要的教训。许多篇幅解释信徒怎样献祭，何时到圣所，带些甚么，当他到达时期望祭司做些甚么。绝大多数的律例是对以色列全会众的要求；只有几段专讲解祭司职责（例如廿一、廿二）。廿三非常明显是为民众而写，整章强调民众如何享安息的一些日子。若将这章的指示与民数记廿八，廿九比较，可见民数记专注祭司在这些节日里要如何献祭，反映出一般选民乃利未记的主要对象。
这样看来，利未记这书名未能将旧约第三卷书的教训提挈，除了主要对象并非利未人和祭司外，其实本书之目的也不是细列条文以约束信众的生活，下文论神学的部份将说明本书卷是神在恩典中，给予信徒一些指引，帮助他们行事为人能与蒙召的恩相称。所以，犹太会堂以「他呼叫」命名，比传统的称号更为传神。「他呼叫」是希伯来文全书的第一个字，呼叫 �����������n意思是大声喊叫，这字用在人际关系上有三个用法；2(1)呼名道姓、定名；(2)向神呼求；(3)神呼召人。而LXX的翻译 ����������Kaleo{在新约中也是相同的用法。3在这一句子中， ���������� 最合适的意思是「耶和华呼召」，虽然这动词的对象(object)是摩西，但下一句补充说明：你晓谕以色列人，可见摩西是以色列人的代表，耶和华呼召摩西实在乃是呼召以色列人。所以利未记的内容是神主动呼召，邀请选民透过献祭与自己亲近，指引他们怎样过圣洁的生活荣耀祂的名。虽然中国教会早已跟从希腊文译本称呼旧约第三卷书作利未记，但当信徒解释该书经文，默想和应用时，切记犹太人如何名正言顺地接受利未记乃圣洁的神对祂选民的呼召。
1 旧约中祭司( ���������n)比较利未( �����������n)或利未人(�n���������������n)都重要。以出现次数比较，祭司共享750次，利未63次，其中不少是指利未的后裔族人。利未人291次。而在利未记中，祭司出现112次，利未一次也没有，而利未人也只有4次（廿五32-33）。
2 BDB pp.894-96; TWOT pp.809-10.
3 TDNT III pp.489-90; DNTT I,
pp.271-73
文体结构
纵观利未记内容大纲，逻辑性的编排在一至十七章尤其明显。首先，不同类的献祭已先在一至七章中详细解释，使随后礼仪条例中提及的献祭有足够的指引。设立祭司制度，按立祭司时即有三种不同的祭必须献上（八-十）。十四至十六章洁净条例中，也要求需有所献祭。
要献祭，就必须有执行献祭的祭司。所以，第二大段（八-十）就论述首位祭司的按立，和日后祭司须注意遵守的规律。
跟着的大段落（十一-十七），列出一些需要献祭的事情。动物、病患、身体污秽、甚至道德行为都能使人成为不洁净，而在洁净的程序中，献祭也是一个绝不可缺的项目。这些失误，影响个人外，还令到会幕──神与人同在的居所受到污染，以致忌邪的神不可能与人同在。所以十六、十七章可以说是关于献祭和洁净的总结：赎罪日的献祭和赎罪仪式，不但是洁净会幕，更是除罪的表征，将一切不洁净和罪污洗净除尽，而藉流血代赎的方法，使神人得以再和好，人也可以继续在圣洁的神面前生活，更是从神的启示而来。
承接出埃及记，以色列人在西乃山下接受神呼召，要成「祭司的国度、圣洁的国民」（出十九6）。利未记前半段，便以十七章篇幅讲论以色列祭司的职责。神既已启示流血代赎以至成圣的方法，身为祭司的以色列人就得保持圣洁的见证，在世为光为盐。利未记下半部重点因此放在圣洁生活的要求。「你们要圣洁；因为我耶和华你们的神是圣洁的。」（十九2）这话或类似的句式在十八至廿六章重复出现，强调以色列被神买赎，成为圣洁子民，就在生活各方面遵守神圣洁的指示。这些律法按典型的古代近东方式编集，陈列祝福和咒诅，说明遵守这些律例的益处，否则引来严重后果。第廿七章按文学结构来看就是一些附注。
文学特色
一般人第一次阅读利未记，很容易产生迷茫混乱的感觉，好像只是重重复覆论说以色列人口后在迦南地的一些生活规则。然而仔细思量，就能发现利未记正如上文所列的大纲，全书不但具有精密的结构，作者更以句子结构的变化和不同的文体风格，使本书不至沦于单调枯闷。例如一至七章的材料仿照米所不大米法版的格式，包括题目、内文和连接句（colophon）。其它篇幅经常运用带有容易记忆的结构的句子，例如痳疯律例三截分段，各以「耶和华对摩西说」（十三1，十四1、33）为句引；或以同中心的命题句式（Concentric Propositions or Palistrophe）论「打死」（廿四16-23）；或以特别技巧的首尾呼应（introversive or chiastic）格式出现于十五2-30等。而整卷书的分段采用首尾呼应的结构，5显示利未记并非纯粹宗教礼仪规条的编集，相反地是一本充满文艺技巧的著作。6
利未记内文固然充满文体变化，而段落的特别字句都各有特色，毫不单调。甚至讨论同一主题的不同段落、钥字和特别句子亦迥异，这种条例格式，近似伊努拿法典（Laws of Eshunna），与汉模拉比法典（Laws of Hammurabi）划一整齐的方式不同。7
本书各大段都有该段独特的钥字词或段落引句：
一至三章 人献供物为……祭（一2、3、10、14，二1、4、14，三1、6、12）
献与耶和华为馨香的火祭（一9、13、17，二2、9、 12，三5、16, cf四31，廿三13，廿六31）
四至五章 若有人行了……误犯了罪或犯了罪，行了……（四2、13、22、27、五4、14、17、六2）
祭司要为他赎罪……必蒙赦免（四20、26、31、36、五6、10、16、18）
六至七章 ……条例乃是这样（六9、14、25、七1、11、37）
八至十章 都是照着耶和华所吩咐摩西的（八4、9、13、17、21、29、36、九6、10、21，十15）
十一至十五章 就与你们不洁净（十一8、28、31、36、38、43）
她就不洁净（十二2、5、7、8）
定她为洁净/不洁净（十三3、8、15、17、23、27、30）
他就洁净了（十四7、9、20、53）
必不洁净（十五4、6、9、18、19、20、21、24等）
摸（十一8、24、26、27、30、39，十五5、7、10、11、19、21、22、27）
洗衣服/用水洗澡（十一25、28、40，十三6、34、58，十四8、9、十五5、6、7、8、10、11、12等）
察看/现象（十三3、4、5、6、7、8、10等，十四2、3、36、37、39、44、48等）
灾病（十三2、3、4、5、6、9、12等，十四34、35、36、37、39、40、43、44等）
十六章 赎罪（十六6、10、11、16、17、18、24、32、33、34）
十七章 必被剪除（十七9、10、14）
十八至廿二章 我是耶和华（十八2、4、5、6、21、30，十九2、3、4、10、12等，七、7、8、24、26，廿一12，廿二2、3、8、30、33）
我要向那人变脸（廿3、5、6）
我是使你们（他们）成圣的耶和华（廿一8、15、23、廿二9、16、32）
露……下体（十八6、7、8、9、10、11等，廿17、18、19）
可憎恶（十八22、26、27，廿13、25）
玷污（十八20、23、24、25、27、30，廿4）
罪归到他身上（廿9、11、12、13、17、27）
蒙悦纳（廿二19、20、21、23、25、27、29）
廿三章 安息日（廿三3、11、15、24、32、38）
甚么劳碌的工都不可作（廿三7、8、21、23、28、31、35、36）。
廿五章 年数（廿五15、27、50、51、52）
廿六章 我心厌恶（廿六11、15、30、43、44）
廿七章 归给耶和华（廿七14、21、23、28、30、32）
估定……价值（廿七1、3、4、5、6、7、8、11等）
这种按段落的钥字或特别词句的分析，明显与惯常按内容主题将利未记分段大不相同。因着字词的特别，引发学者对本书的统一性提出疑问，认为十七章至廿六章乃源于不同作者。
5 请参十六章文学结构部份。
6 R.K. Harrison, Leviticus, (IVP, 1980)
p.15.
7 Gorden Wenham, Leviticus, (Eerdmans,
1979) p.7.
圣洁典章？
自从高德闲（August Klostermann）在一八七七年路德宗神学期刊（Zeitschrift fu/r Lutherische Theologie）8发表的文章以来，利未记十七至廿六章就被称为圣洁典章（the
Holiness Code）。跟着，威浩生（Julius Wellhausen）根据他底本发展说的假设，9在一八八九年的著作六经的写作（Die Composition des Hexateuchs）更强调这简称为Ｈ的圣洁典章，是一个独立的文学单元。接受这种假设的学派，宣称Ｈ与约书（Book of Covenant，出廿-廿三）、申命记和以西结书有不少相通互引之处，缺乏摩西著作的风格，乃属被掳后期假借摩西名义的宗教编辑作品。
只要稍为留意利未记下半部的写作方式，可以发现，这段经文中确有一些独特的风格，可以说是旧约中最突出神的圣洁的章节，强调以色列蒙召，是要在生活各方面见证神的圣洁。你们要圣洁，因我耶和华你的神是圣洁的，这命令阐明这教训（十九2，廿7、26，廿一6、8）。同样，我是叫他们（或你们）成圣的耶和华（廿一15、23，廿二9、16、32），或简单些，我是耶和华你们的神（十八4、30，十九3-4、10、25、31、34，廿7，廿三22、43，廿四22，廿五17、55，廿六1），我是耶和华（十八5-6、21，十九14、16、18、28、30、32、37，廿一12，廿二2-3、8、30-31、33，廿六2），或加上一句曾把你何从埃及地领出来（十九36，廿五38，廿六13），使你们与万民有别（廿24），还有重复的吩咐：要遵守我的律例、按此而行（十八4-5、26，廿22，廿五18）或同一吩咐另一方式的表达：要谨守遵行我的律例（廿8，廿二31），还有些附带特别指示：要守我的安息日（十九3、30，廿六2）。此外，好几段经文，十八24-30和廿22-26都是充满命令，廿六章更几乎全部经文都是吩咐，可见利未记下半部独特的教训，鲜明突出神的圣洁性情和要求。
然而这个问题仍末解决：承认利未记下半部具独特教训，是否足够证明这十一章圣经乃后来刻意加插的一篇编辑文件？
首先需要注意，任何人都很容易察觉，十七1根本没有任何可能算得是开始一个新段落的暗示，而同样廿六章结束的第46节也不能证明是圣洁典章的总结。不少批判学者企图以出埃及记的约书（the Book of Covenant）和申命记的结构，辩称利十七至廿六也可算属于同样格式，在利未记中自成一书。然而若坦诚的比较，就得承认利未记的情形与约书和申命记并不类同。出廿四1说：「以后，耶和华又对摩西说10：『你和亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都要上到我这里来』」，这句明显重述和补充早些时候神回答摩西：「耶和华对他说：『下去吧，你要和亚伦一同上来，只是祭司和百姓不可闯过来上到我面前。』」（十九24）。这两节经文的呼应，显示两节中间的几章圣经，按出廿四3-7的论述，可称为约书（The Book of
Covenant），是一个独立的文学单元。同样，申命记十二1：「你们存活于世的日子，在耶和华你们列祖的神所赐你们为业的地上，要谨守遵行的律例、典章乃是这些。」标明开始律例典章编集的部份，而这部份的结束也非常清楚是廿六16：「耶和华你的神今日吩咐你行这些律例、典章，所以你要尽心、尽性谨守遵行。」所以这十多章圣经视为申命记多次提到的律法书一点也不过份（一5，四8、44，廿七3、8、26，廿八58、61，廿九21、29，卅10，卅一9、11-13、24、26，卅二46）。如此看来，利未记十七至廿六章既没有开始段落的引句，又缺乏清楚的结语，11按文学结构，实在不能作一独立单元看待。
从结构转到内容的研究上，也不足证十七至廿六章标奇立异。首先，「耶和华所吩咐的乃是这样」不必是新段落的开始，也可以是连接句，表明十七章乃由六章起一气呵成大段落的一部份，12事实上「耶和华所吩咐的乃是这样」这公式，在八5，九6也曾出现过，所以与其说这句子显示新段落新内容，倒不如说用相同句子表示与上文同声同气，论述同类教训。事实上，十七至廿六章所论之事，多在前文已曾说及，例如十八至廿章教导，根据廿25的指示，乃与十一至十五章洁净的教训相提参照。13廿一1至廿二16与十一44ff基本教训相同，只是重点放在祭司的职责而已。十七章指示祭司怎样处理祭物，而重述利未记前半部的教导显示整体性教训（十七10-15，参七26-7，十七15-16，参十一39-40）。夏理申因此表示：「这有助于指出本书内文的统一性」，14至于廿三章，杨尔德清楚有力的辩论：15
显然地，本章对于批评性的分析呈现了一道难题，在此所提到的几乎每一样事情都已在所谓P底本中涉及。事实上，此章之先须有出埃及记及利未记一至十六诸章。德莱维希图规避困难，他于是说本章包括来自两个来源的摘录，且是以互相补充的姿态摘录的。他如此划分本章：
Ｈ底本 九-廿 廿二 卅九b 四十-四十三
Ｐ底本 一-八 廿一 廿三-卅八，卅九a 卅九c 四十四
然而很显然地，即令属乎H底本的章节包含了属乎所谓P底本的成份，好比说，第十节所提初熟的果子（比较出廿二，廿九）；第十一节所提之手摇祭物（比较出廿九，廿四；利十四，十二，廿四；又比较利七，卅；Wehenif tenuphah两辞可肯定地说是属乎Ｐ底本）；第卅九节下半，守节七日（比维廿九，十二）。第四三节下节必须要先具备出埃及记的知识。这些现象直接证明本章是一个整个的单位，而且它对整个利未记具有一种整体的关联。
除此以外，如果十七至廿六章是独立的单元作品，它的文思应有系统的结构。可惜事与愿违，何富闻（D. Hoffmann）老早已指出十七章应与上文连接，而不能是新段落的开始。16近期纪利安（R. Kilian）亦提醒，十七章不能与其它圣洁典章章节相连。17夏理申则强调廿五章不可能是所谓圣洁典章的一个分是。18甚至根据威浩生假设的学者，如巴安殊（B. Baentsch）19和白多力（Bertholet）20都承认按照他们的理论分析圣洁典章，也显示内文并不团结统一，而是由好几种甚至多至十二类互不关连的律例来源编辑而成。
综合上述论点，暂且撇下写作日期不谈，视十七至廿六章为与其它利未记章节分割的独立单元，实在于理不合，不符合利未记的文学结构。
8 pp.401ff, 特别p.416; 该文重刊在他的著作五经(Der Pentateuch [1893] pp.368ff.)
9 一般旧约高级批判学者称威浩生的假设为底本说(the
Documentary Hypothesis)。杨尔德则按这个假设的基本论点称之为发展说(Development Hypothesis)。参旧约导论（道声出版社，1964中译本） pp.138-145.
10 和合本并没有「以后……又」，然而希伯来原文有连接词，在这里实在是指示次序，所以一般近期英文译本，例如NEB, NASV, NIV都译为"Then Yahweh
said to Moses"，中文思高译本：「上主以后向梅瑟说」，当代圣经则作：「主又指示摩西」，指明本节开始新的段落。
11 夏理申(R.K. Harrison)指示，利廿六26是全书的总论，而非该典章的结语，(TOTCp. 26)；罗德稷(A. Noordtzij)却认为该节不过是廿五1开始的一段之结语，不能说是圣洁典章的跋言，Leviticus, (Zondervan, 1982) p.8.
12 Wenham, Leviticus, p.7.
13 R.K. Harrison, Introduction to the Old
Testament, (Eerdmans, 1969) p.597.
14 Harrison, Leviticus, p.25.
15 旧约导论，p.72.
16 Das Buch Leviticus I, (Berlin:
Poppelauer, 1905) p.469; Rolf Rendtorff, The Old Testament: An Introduction,
(Fortress, 1986) p.145.
17 Literarkritische und Formgeschicntliche
Undersuchung des Heilig Keitsgesetzes, (Bonn: Hanstein, 1963) pp.176ff.
18 Introduction to the Old Testament,
(Grand Rapids: Eerdmans, 1969) p.598.
19 Exodus, Leviticus, Numeri, (Handkommentar
zum AT)(Go/tingen: 1903) p.387.
20 Leviticus, (Kurzer Handkommentar zum
AT)(Tu/bingen: Mohr,
1901) p.x.
作者及日期
利未记的写作与其它五经的部份，根据犹太传统，乃出自律法颁传者摩西手笔。早期教会在福音书的写作和研读，都以耶稣引用利未记和其它旧约律法，坚信五经的作者实在是摩西。虽然中世纪至宗教改革悠长岁月中，曾有个别学者零星的表示怀疑，21但犹太人与教会主流传统，坚持摩西作者绝不动摇。
十八世纪文学批判（literary
criticism）兴起，开始改变圣经研究的立场观点。反摩西写作的潮流始于法国医生安期录（Jean Astruc），虽然他并不反对摩西写作的传统，但他所提出底本的理论，五经中神的两个称呼Elohim（神或上帝）和ＹＨＷＨ（耶和华）显示源自两个不同的信仰传统，却成了以后反摩西写作的路线。自由神学（Liberalism）的学者，忽视安斯录声言这只是一个不完善的假设，他们致力于分割摩西五经，肢解又再肢解成许多片段，变成历尽沧桑，屡次修订的文集。一八○五年华特（J.S. Vater）出版他的五经注释时，将五经分为四十个不同来源的小片段。文学批判学者也开始清楚否定摩西作者的地位，宣称五经乃以色列人被掳期的著作。
十九世纪后期，纪尔富（Graf）和威浩生将底本说发扬光大，以神两个不同名字，加上以利未记为主要作品的祭司文献，还有申命记，成了发展说分辨不同底本的准则。威浩生的文学底本批判，不但将五经的连贯统一性变成东零西落，更进一步否认摩西及五经内容的历史性，不屑理会考古学陆续发现的近东资料，22一八七八年发表他的论文：以色列历史导论（Prolegomena
to the History of Israel），根据达尔文进化论的假设，参考黑格尔（Hegel）的进化哲学观，坚称宗教乃由远古粗劣而毫无规则的多神观念，渐渐因文明进步而演变成一神的神学，充满仪式细则的敬拜。既然摩西五经乃严谨的神学，律法仪文详尽，按威浩生的见解，不可能符合主前一千多年的情况，所以摩西五经不合历史，乃以色列后期宗教为了讲解宗教来源而编写创作，内容所论说的不是历史事实，而是反映当时宗教观念的喻道故事。因此他就大胆地重写以色列宗教史。威浩生及他的学派对整个以色列宗教史的重写，非常繁复冗长，请参阅旧约导论的书籍，这里只简略介绍他们对利未记的假想。
威浩生的构思中，以色列人最早的敬拜是在撒母耳时代，人可随意选拣任何场所献祭（例如撒上十六2）。至约西亚王，所有献祭只限于耶路撒冷的圣殿（王下廿三；参申十二）。利未记（例如十七1-9）既然假设一切献祭在会幕举行，不符合早过撒母耳的情况，所以Ｐ（祭司文献）只是耶路撒冷圣殿礼仪的投射，借用摩西作权威来介绍犹太教的正统。
转换另一个角度，威浩生认为祭祀，最早的时候献祭乃信徒团契的欢宴（士十三16ff），但利未记则已变成祭司的职权，而主要功能乃在赎罪。所以显示是经过进化的稍后时期。
对于民族的大节期，同样从早期富有弹性的举行，转为固定时间表。无酵节、五旬节和住棚节原是各支派按他们不同农产收成而欢欣的不同庆祝，后来统一敬拜后，必须将这几个支派性的聚集，编入固定的年历中，使它们成为全国性的庆典，这就是利廿三章的由来。
悠长岁月使祭司制度愈具规模和权威。古代献祭甚至不必有祭司参与，及至被掳归回，祭司非但不可缺少，并且制度日趋完善，圣职人员分成利未人、祭司、大祭司的等级，并清楚列明职责和权利。所以利未记强调祭司的设立和大祭司的重要地位，又说明利未人、祭司领受十分一、初熟果子和许多祭物的权利，按威浩生的看法，这些都是后期宗教才出现的情况。
最后还有一个论点，就是比较列王纪与历代志。列王纪，按威浩生的提议，写于主前550，书中少提耶路撒冷的敬拜。相反地历代志在两世纪后，非常详细描述礼仪，与Ｐ相类似。这接近的论述，宣称是Ｐ非常后期编写的证据。
纵观威浩生所提倡的发展说和接受这假设的学派理论，他们的释经是极度的主观。他们一方面自视从事改正他们认为缺乏事实支持的旧约圣经历史，另一方面对于他们重写的以色列宗教史，却纯以假设强辩，不显示历史证据（或可以说根本不理会历史事实）来支持构思的历史演变过程。这种研究，纯粹主观，绝非科学化的学术研究。下面简列几个对发展说假设利未记晚期写作的反驳。
首先，考古学的发现，越来越显示发展说的错谬。威浩生天真地认为古代人类是简单多神的敬拜。但早至主前四千年左右，在米所波大米外邦宗教已有独一神的信仰，而被视为后期的以色列宗教生活与早期的古代近东的敬拜非常符合。埃及和两河流域考古发现，证明类似利未记的献祭、十分一奉献、洁净条例等早已在近东流传，23而近期考古新发现更加添证据，乌加里宗教文献中有Khum相等于以色列的 �����������������nko{h@ni^m（祭司），而qds%m肯定就是以色列受警告不准有的娈童男妓??（q#d[e{s%i^m）。又有提及mtm tm（mattan tam）无瑕庇的祭，至于s%lmm随着聚餐，应该与以色列人平安祭（s%ela{mi^m）相同，KU乃燔祭的同义字�������������nKa{lil，而dbh即希伯来文的 �����u���z�nzeb[ah，意思是献祭，还有一些与初熟节，无酵节类似的节期描述。24至于最近发现的艾布拉（Ebla），虽然研究尚属雏型，已给予旧约历史性不少的贡献，与利未记有关的记载，至少已知提及节期和安息日，甚至利未记重要的字辞Kpr，（意赎价、赦罪、代赎等）也在艾布拉──苏默文字典中加以解释。25在不同的考古发现，提供众多近东文献可资比较，26稍有常识的学者，都得承认利未记内容与主前一千多年的古代近东文化相当接近，威浩生宣称为被掳后，主前五世纪的作品，根本与考古学所提供的历史证据不符。
考古学对圣经研究的贡献，不可忽略死海古卷的发现。27（死海古卷旧约的抄本在两约中间时才完成，所以背景、文化或文学的资料可供旧约研究参考的并不多，然而对抄本的研究（textual criticism）贡献斐然。死海古卷的利未记相当重要，28十一个古洞中三个（2Q，6Q，11Q）都有利未记部份，尤其11Q更是长篇抄本。利未记抄本和其它死海古卷旧约抄本，提供许多旧约版本传统资料，使低级（或抄本）批判有改革性的新方向。旧约圣经的版本，基本可分为(1)MT（Massoritic Text，马所拉抄本）。其中主要的版本是主后十世纪的抄本，至今仍为犹太教的接受版本；29(2)LXX（Septuagint，七十士译本），希腊文旧约的译本，大概在主前三世纪开始翻译，但现存最早完整的抄本乃主后第四世纪产品，但按新约引用旧约的用法来看，LXX是早期教会旧约的主要版本；30(3)SP（Samaritan
Pentateuch，撒玛利亚五经），虽然现存的抄本没有早过主后十世纪的，但一般学者认为SP可能早在主前五世纪已经成为撒玛利亚宗教的信仰正典。31
死海古卷发现前，抄本批判主要是在MT, LXX, SP三个版本中思想那一版本最近原本，最具权威，成为其它的版本的蓝本。简单来说，是研究三个版本完成之先后次序，那个版本抄那个版本。死海古卷发现后，情况改观，死海古卷旧约抄本，大部份与MT相同，但也有与LXX或SP相同，与MT差异的，就如利未记，费德民（David Noel Freedman）详细用11Q Lev. 比较MT、LXX和SP，32结果可见11Q Lev并不完全与MT、LXX或SP相同，有些经文接近某一版本而与另一有出入，显示主前的旧约，除了三个版本外，死海古卷的抄本另有蓝本，并且这些版本极可能并非互相抄译，而实源由同一底本的不同版本。温恒（Gordon J. Wenham）称这底本为古巴勒斯坦（"Old
Palestinian"）本，早过主前五世纪已经完成和抄传。33所以夏理申总结：「昆兰（Qumran）的一些抄本发现，指出利未记的抄本传流历史，远远比十九世纪文学批判学者所幻想的古老得多。」34从抄本批判的角度来看，威浩生及他学派提议利未记（或P）乃主前五世纪作品的假设，乃毫无抄本批判根据，不可接受。
在转向观察圣经本身所供给的资料前，再看看威浩生的发展说。撇开客观的历史证据和抄本研究，纯粹审查发展说按底本排列的历史程序，甚至运用底本来研究五经，也可以发觉发展说的矛盾和不合理比比皆是，乃缺乏仔细文学批判的粗鲁大意之论断。根据威浩生的假设，Ｊ（耶和华）底本是主前九世纪，Ｅ（神或上帝）底本是主前八世纪，申命记乃约西亚王（640-609 B.C.）的作品，利未记及其它的Ｐ（祭司文献）底本属于主前五世纪，至于利十七至廿六的Ｈ底本，必在以西结以后，是以斯拉时加入Ｐ底本中。35简单来说，摩西五经乃由四个（或将Ｈ与Ｐ分开成五个）底本组织而成，底本先后次序是ＪＥＤＰＨ。可惜，这种次序编排极度主观，甚至采用底本批判的学者都有不少异议。以利未记的研究来说，理论应是最后期的产品，但近代底本批判学者多不敢苟同，略举几个例子让读者有点概念。
利未记十一13-19与申命记十四12-18不洁净雀鸟独特名单，文学的关连密切乃学者所公认。按威浩生的排列，利未记（Ｐ）应在申命记（Ｄ）之后，既然两段经文有抄录的现象，只可能是利未记抄引申命记，而不能相反。可是仔细按底本分别的原则思考，结果却有偏差，高赫（K. Koch）、36岳特（M. Noth）37认为申命记部份引用利未记的记载，凌道妥（R. Rendtorff）38更说申命记乃抄用利未记，莫亚能（W.L. Moran）的文章39精细地运用文学批判方法，显示这两段相同的经文，合理的推论乃申命记引用利未记而加以发挥。
利未记另外一段与五经其它书卷有明显关系的经文就是廿五的安息年和禧年，与出埃及记廿一1-6，廿三10-11和申命记十五1-18相同，韦贤敬（J.
Weingreen）反对发展说的底本次序，40认为禧年的记载，申命记十五12-18乃最后期，补充出廿一及利廿五的材料；卫贤辉（M.Weinfeld）研究安息年的几段经文，也认为Ｐ的律法多数比较Ｄ古老得多，41赖倚特（Christopher J.H.
Wright）以文学批判的文字运用原则，非常有效地显示正如五经的排列，利未记发挥出埃及记的要点，而最后申命记再加补充论述。42
还有一个字辞研究可作有力的说明，贾悟纳（Paul Garnet），43按着威浩生底本分法，将旧约特别利未记相当重要的神学字词赎罪（�����z���nKipper）按各底本和以赛亚、被掳期、被掳后的用法和句子结构详列表格比较和分析，结论非常肯定：「我们可见Ｐ的Kipper（赎罪）观念比较以赛亚更接近早期社交（social）的用法。这事实看来应该支持传统的看法，Ｐ实远较被掳古老。」44
面对多方指证，威浩生发展说的假设实在无法立足，如仍欲提说底本，必须脱胎换骨的修正观念。高富文（Y. Kaufmann）可以算是近代修正底本理论的代表学者。45将Ｐ大大提早到被掳以前，认为来源相当古老，比申命记还早，只是作者并非摩西本人。高富文及他的学派支持Ｐ属早期之主要论点有三。首先，Ｐ的字句、律法和组织与被掳后所知的资料无法吻合。历代志、以斯拉记、尼希米记都写于被掳后，以西结书则在被掳期间完成。这些书卷的礼仪字辞与圣经以外被掳后的著作文字句子有很多类同，但拿Ｐ来比较，就非常清楚另成一格，最合理的解释就是Ｐ乃不同时期，属于早期著作。46类似这样的比较，利未记不少法律字辞，无法解释为被掳后的情况；反之，在主前千多年的米所波大米法典中，却找到同样的律例和句子。47还有一些宗教制度，例如动物的十一、大祭司的膏立、乌陵土明等，在第二个圣殿时期已不存在，如果假设该时着评，实在奇怪。正如现代犹太学者米路金（J. Milgrom）指出，「所以实在难以想象利未记乃出自被掳归回若干年后的人手笔」。48
第二个论点，注意旧约经文引用的现象，发现申命记和約书亞都引用利未记，利未记却相反并没引用它们的经节，看来最令人信服的次序，必定是利未记早于申命记完成，倒转这个次序绝不合理。49
第三个支持Ｐ属古老著作的理由，就是按照书本论述战争和圣洁的观点，及献祭流血的律法，非常接近士师记和撒母耳记所记述的。50例如利廿六31提及多个可献祭的地方，利十七12ff强调祭牲必须在祭坛宰杀，只能在旷野飘流时期才适用，因为如果祭坛只在耶路撒冷，远离一般人家居，那么绝大多数以色列人都不可吃肉；而利十七10ff禁止吃血也在撒上十四33-34引用。
其实除了高富文特别强调的这几个论点，客观与旧约较后位置的书卷比较，利未记明显是属于较早时期的民族情况。首先考虑利未记论及的地点，书中提说以色列人的居所都是住在「营」（四12、21，八17，九11，十4-5，十三46，十四3、8，十六26-28，十七3，廿四10、14、23），痳疯者要独居营外，与王国时的城外安排不同（十三46cf；王下七3；代下廿六21；路十七12），营的周围就是旷野（十六21-28）可见著作时以色列人还未定居迦南城镇。
此外，书中不少经节显示以色列人正朝向迦南进发（十四34，十八3、24，十九23，廿三10，廿五2），而他们敬拜神和献祭的地方从无提及圣殿，总是会幕或帐幕，并且会幕与以色列人的居所非常接近，在步行的范围内，任何人等都可实行一切礼仪祭祀，甚至十二章妇女产后都能到达会幕行洁净礼，十三章至十五章洁净条例，必须有祭司就近视察才发挥功用，十七章的宰杀动物规条也显示会幕非常接近营居。这些地理形容，根本无法与定居迦南、特别是王国或以后的情况可以比较。简利乐（S.H Kellogg）适切地评论写作日期：「利未记这部份（指十七章）怎样显示摩西的时代？这律法的字辞说明营居生活，事实上经文多次提说『营』……申命记修订之律法（申十二15、16、20-24）假设这早期的律法存在，并明确地引用。假如后来，例如约西亚时期或巴比伦被掳后，假借摩西的名写作，根本毫无创作这种律法的必要，这样的假设，丁理曼（Dillman）正确地指斥是『简直荒谬』」。51
利未记论述祭司和利未人的情况，也迥异于王国及被掳后的记载。利未记指示凡献祭者，不论甚么祭，若献牛羊，献祭者必须自己剥祭牲的皮和割切清洗祭牲，然而时至大卫，已安排祭司负责整个献祭程序（代上廿三31）。后来希西家因祭司数目不够，只嘱咐利未人协助，也不用献祭者动手（代下廿九34），另一次记载逾越节，利未人「为一切不洁之人宰逾越节的羊羔」（代下卅17），及至约西亚时，「一切」逾越节的羊羔都由利未人宰杀（代下卅五6），利未人祭司负责献祭的职务可以从以西结的预言（结四十四11）显示乃后期神的安排，所以利未记的记载必定是非常早期的启示。
最后，以西结引述或应用利未记次数不少（例如利十10/结廿二26；利十八7/结廿11；利廿六/结卅四）。当然以西结引用利未记不能证明是摩西的著作，但至少指明利未记乃一本古老的经典，早已成为以色列的律法，是约束他们与神立约的指示。韩承良评论：
由于这一部圣洁法典与以西结先知的著作甚为相似，于是有不少学者主张此圣洁法典的著作时期应在充军期间或充军前后；甚至有的学者竟直接主张它原来就是以西结先知本人的著作……既然二书有如此大且多的相似，很容易使人想到它们的作者如果不是同为一人，也应当是同时代的人。
虽然如此，仍不能对此作出斩钉截铁的强调，认为圣洁法典的作者就是以西结本人。因为反对此种意见的学者也大有人在。他们且指明：二者固然有相似之处，但是不同甚至矛盾的地方也为数不少，例如：以西结对每日的祭献、逾越节羔羊、喜年、安息年、五旬节、赎罪节、大祭司等竟完全没有提及，这些都是利未记所十分注重的节日。此外结四十四22禁止祭司与寡妇结婚，而在利廿一13-15亦含有这种禁令，是说大祭司应与一位处女结婚。基于上述种种理由，比较更为可靠稳重的说法，应是圣洁法典远在以西结以前便已问世，故此不可能出此先知的手笔。52
上文介绍过对摩西写作的不同的观点和理论后，现在应该可以总结一下。
虽然利未记并没有经节明指作者，但参照出埃及记四十1、17和民数记一1，期间距离一个月，若以利未记为这一个月中神赐予以色列人的启示，合理不过，而利未记的律法的内容明显是耶和华在西乃山晓谕摩西的启示。全书卅八次记载「耶和华晓谕摩西说」，廿七章圣经中，共有二十章以「耶和华晓谕摩西说」开始，例外的第二、三、五、七、九和十章其中一些是上一章主题的延续，第一节并非段落的开始，而在该章中新段落开始时，「耶和华晓谕摩西说」也是段落的引句（五14，七28，十8）。相信任何毫无偏见的读者，看见这么多耶和华向摩西启示的句子，比较出埃及记、民数记和申命记数以百计同样的说法，虽然本书没有说明摩西亲自写书，但应与出埃及记、民数记和申命记一样，都是摩西所写（出十七14，廿四4、7，卅四27；民卅三1、2；申卅一9、11），而这种看法，其实也就是得神启示写下真理的新约使徒和主基督的信念。（新约与利未记关系请参阅下文）其中特别清楚的关于主耶稣肯定摩西颁写利未记的记载，就是祂吩咐痳疯痊愈的人，「去把身体给祭司察看，献上摩西所吩咐的礼物，对众人作证据。」（太八4）而整本旧约论到痲疯痊愈后的洁净条例只有利未记十四10-32。这样看来，圣经既肯定摩西是利未记的作者，凡与信仰元首的主耶稣和祂所启示的使徒认同者，都不应对这宣念产生疑问，也可以接受丁真才慨括圣经对利未记作者的看法：53
著书之人若注意下列的几层理由就可断定利未记是摩西着的：（一）除了八3至十20和二十四10至12、13节以外，利未记全是记载神亲自晓谕摩西的命令（十七2）；（二）这些命令是很出奇，而且是大有关系的；（三）当时将这命令传与祭司和众百姓的就是摩西（二十一24，二十三44）；（四）摩西是以色列人的首领；（五）当时摩西是最有学问的（徒七22）；（六）自古至今的传说也说利未记是摩西写的；（七）全书中不但没有一句与这传说不合，反有几处暗指是摩西着的（参七37、38，二十六46，二十七34）；（八）除了在本注释旧约卷一前头的摩西五经总论中所列之证据以外，尼八14、15节（参利二十三34至42），路二22节（参利十二8），和代下三十16节（参利一5），也证明这些律例是借着摩西传的，主耶稣也屡次承认利未记是摩西传的，约七22、23节（参利十二3），太八4节（参利十四3-32），可七10节（参利二十9）……
著书之时从下列的八条可以断定利未记是摩西在旷野着的：（一）着利未记的时候，以色列人已经离开埃及为奴之地（二十二33，二十三43，二十五38、55，二十六45），却还没有到神所要赐给他们为业的迦南地（十四33、34，十九23，二十三10，二十五2）；（二）着利未记的时候，以色列人住在旷野（十三46，十四3、8，十六22，二十四14、23）；（三）在五15、18，六6节，神直接对摩西说，「照你所估定的」这一句话显明当时的祭司还没有承接圣职；（四）当神晓谕六20节之条例的时候，亚伦和他的儿子还没有受膏作祭司；（五）著书的人在第八至十章里记载祭司承接圣职的事，显然是记载他自己当日亲自所经历的事；（六）着利未记的时候，亚伦和他的儿子还在世作祭司（八1、2，十一1，十四33，十七2，二十二2，二十四9），但亚伦没有进迦南（民二十24-29，二十七12、13），这是证明著书的时候，以色列人还在旷野居住；（七）利未记上有些条例，是以色列人只能在旷野遵守（十四34，十七3；参申十二13-20，二十三9）；（八）利未记中有话显明本书是继续出埃及记（一1，八1、2），也是在民数记中所记的事以前（民一1）。这些证据不过是偶然散在律法书中，暗示受律法者和他那时代的情形，故此为证明利未记是出于摩西的时代。这是大有价值的。这书既是出于摩西的时代，书中所记的条例又是神在西乃旷野晓谕摩西的（七33，二十五1，二十六46，二十七34），而且摩西又是大有学问的（徒七22），就可断定也是摩西当时记在书上的（五14；出十七14，二十四4，三十四27）。
21 例如十世纪西班牙的\cs15Ibn Hazam of Cordova, 十一世纪的Ibn Ezra, 十五世纪马丁路德的对头Andreas Bodenstein, 十七世纪史实诺莎(Benedict Spinoza)等。参R.K.Harrison,
lntroduction to the Old Testament, pp.497-498; 艾基新(G.L.Archer)旧约概论（种籽，1985）页93.
22 威浩生发表其著作时，近东考古学已有不少相当重要的研究文章发表，参Harrison, Introduction, pp.85-88;
William Foxwell Albrigt, From Stone Age to Christianity, (2nd ed.,
Garden City; Doubleday, 1957) pp.25-41.
23 参赖特圣经考古学（东南亚神学协会；1967） pp.131-143; 亚当斯古代纪录与圣经（浸会，1967） pp.150-152; 奥伯莱「旧约的世界」，圣经考释大全: 旧约论丛（上）（文艺，1970） pp. 1-124;
Harrison, Introduction, pp.362. 414; Old Testament Times, (Grand
Rapids: Eerdmans, 1970): Archer, "Archaeological Evidence for the
Antiquity of the Pentateuch", Survey, pp.155-165; Roland de Vaux, Anchient
Israel. vol. 2, Religious Institutions, (New York: Mc Graw-Hill, 1961);
James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,
(New Jersey: Princeton University Press 1955); Albright, From the Stone Age
to Christianity, pp.25-81, 127-272 等。
24 最近代有关乌加利的研究，参Peter C. Craigie, Ugarit and the Old Testament,
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983) 及才其中的Chapter VII: A Guide For Further Study And
Reading所列之书目。
25 艾布拉的发现和研究，参Edward Hughes「古国艾布拉」读者文摘一九七八年，七月号，pp.60-64;
P.Mattiae, Ebla: An Empire Rediscovered, (Garden City: Doubleday, 1981);
G. Pettinato, The Archives of Ebla, (Garden, City: Doubleday, 1981);
Chaim Bermont and Michael Weitzman, Ebla Revelation In Archaeology, (New
York: Times Book, 1979); Mitchell Dahood, "Are the Ebla Tablets Relevant
to Biblical Research?", Biblical Archaelolgy Review 6/5, 1980,
pp.54-60; Lawrence T.Geraty, "Update on Ebla", Ministry January,
1982, pp.24-27等。
26 Herbert F. Lamp,
"An Old Testament Index to Archaeological Source", Trinity Journal
3(1982) pp.170-194, 特别pp.189-190将近代考古发现提供利未记研究的书本文章列举。
27 有关死海古卷的研究，已有许多著作出版，中文参考查理．斐华，死海古卷与圣里（种籽，1978），英文参F.M. Cross, Jr., The
Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, (New York:
Doubleday, 1958).
28 费德民(David Noel
Freedman)列举三大理由:
(1)是现存最古老的利未记抄本，非常可能是主前二世纪后期的抄本；（谢友王提出甚至有认为早至主前三或四世纪，两约中间史略〔种籽，1977〕p.407.）
(2)是最长篇幅文件用古希伯来文体(paleo-Hebrew)写成，所以对认识古希伯来文在希腊--罗马时代的演变很有帮助；
(3)它是在Toral「律法」希伯来版本固定为正典时期，一定对抄本与传统历史的研究有所贡献。
("Variant
Reading in the Leviticus Scroll from Qumran Cave 11", Catholic Biblical
Quarterly, 36 [1974] p.525).
29 最新附研经批判资料的利未记版本是Biblia
Hebraica Stuttgartensia, (Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung 1977)
30 关于LXX的研究，参Sidney
Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, (Oxford: Clarendon 1968);
H.M. Orlinsky, The Septuagint: The Oldest Translation of the Bible,
(Cincinnati, 1949); H.B. Swete, An Introduction to the Old Testament in
Greek, revised R.R. Ottley(Cambridge: University Press, 1914).
31 Harrison,
Introduction, pp.220-226; Bruce K. Waltke "The Samaritan Pentateuch
And The Text of the Old Testament", in J. Barton Payne ed. New
Perspectives On The Old Testament, (Waco: Word, 1970) pp.212-240
32 D.N. Freedman,
"Variant Readings in The Leviticus Scroll From Qumran Cave 11",
pp.525-534; K.A. Mathews, "The Leviticus Scroll (11 Q psleo Lev) and the
text of the Hebrew Bible", CBQ 48(1986), 171-207.
33 Wlenham,
Leviticus, p.15.
34 Harrison, Leviticus,
p.35.
35 详细的发展时间表参Harrison, Introduction,
pp.7-32; 辛普生「六经之成长」，圣经考释大全：旧约论丛（下）（文艺，1981） pp.31-70.
36 Die
Priesterschrift von Exodus 25 bis Leviticus 16, eine u/berlieferungsges-chichtliche und Literarkritische
Untersuchung, (Go/ttingen,
1959) p.76 n.6.
37 Leviticus,
(OT Library)(London: SCM, 1965) p.91
38 Die Gesetze in
der Priesterschrift, eine gattungsgeschichtliche Untersuchung, (Go/ttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1963)
p.45n.34.
39 "The
Literary Connection Between LV 11, 13-19 And DT 14, 12-18", Catholic
Biblical Quarterly 28(1966) 271-177, 请参看十一章注释的比较。
40 From Bible To
Mishna, (Manchester, 1976) pp.132ff.
41 Deuteronomy
and the Deuteronomic School, (Oxford; Clarendon, 1972) pp.18Off, 223.
42 "What
Happened Every Seven Year in Israel?", Evangelical Quarterly 56(1984):
129-138; 193-201.
43 "Atonement
Constructions in the Old Testament and the Qumran Scrolls", Evangelical
Quarterly 46(1974): 131-163.
44 Ibid, p.161
45 Y. Kaufmann, The
Religion of Israel, (London: Allen and Unwin, 1961)
47 E.A. Speiser,
"Leviticus and the Critics", in Oriental and Biblical Studies,
(Philadelphia: University Press, 1967) pp.123.142.
48 Jacob Milgrom,
"Leviticus", Encyclopedia Judaica, (1972) 11: 138.
49 Deuteronomy,
pp.180ff.
50 除了Kauffman和Weinfeld外，M. Douglas从人类的观点，支持利未记属于早期，而与后期，情形不同。Implicit Meanings, (London: Routledge and Kegan Paul, 1975) pp.315ff.
51 The Book of
Leviticus, 3d. ed.(1899;
reprint, Minneapolis: Klock & Klock, 1978), p.369.
52 韩承良，肋未纪释义（天主教思高圣经学会，1985）p.4-5
53 利未记注释（证道，1956再版）𨦪、肆页。
神学教训
犹太人和基督教的旧约圣经排列，以最前的五卷为一整体，统称律法书或摩西五经，可知这五卷书关系密切，组合而成一个完整的启示教训。所以利未记既然并非单独存在，要掌握其中神学教训，鲁达弗（Jean Rutherford）提醒：「段与段之间是有联系的，而且联系是十分重要的。有人认为圣经是杂乱无章、结构散漫的，其实圣经的结构好像一棵生长的树，有枝有节。」54既然利未记与其它书卷连系，研究它的教训，就必须留意，「我们谈话的记载，切勿忘记看看上下文，免得断章取义，穿凿附会，歪曲文意甚至与作者背道而驰，却自以为是忠于圣经。」55
54 祖约翰编，研经法论集（宣道1981）「按段分析」p.30
55 张修齐，活用读经法（证道，1973）p.11.
连接词
利未记与出埃及记实在是神在西刀山启示的上下两部份，中文译本可能为了通顺，没有把希伯来原文，开始本书的第一个字，「然后」（ ��������w#）那连接词翻出来，LXX和一些英文译本56忠实地表示，按照文体结构，利未记的教训承接出埃及记（即出四十38），成为一个整体。高得宝（Louis Goldberg）指出利未记的教训，57就是讲论摩西的盟约或律法。摩西领受的盟约律法，主要分为三大部份：道德、祭祀、和司法。除此以外，还有第四部份，论述敬拜和生活的模式。例如安息日、食物、洁净等规则。这四部份成为日常生活各方面的守则和指引，但前三部份乃构成摩西律法的独特因素。道德律确定保持神圣生活的伦理标准，祭祀制度说明罪恶得救赎、委身侍主、感谢及与神相交的方法，司法章则供给民族处理民事和刑事诉讼的系统。出埃及记已略论这三个律法的重点，而利未记则除对各重点再加详细发挥，更加阐述律法第四部份的敬拜及生活模式。所以利未记乃摩西律法一个重要的环节，借用查义思（Brevard S. Childs）的形容：「利未记提供旧约怎样了解律法的主要例子」。58
56 AV: "Ans", NASV "Then"
57 Leviticus, (A Study Guide
Commentary)(Grand Rapids: Zondervan, 1980) p.7.
58 Introduction to the Old Testament As Scripture, (Philadelphia: Fortress, 1979) p.187.
承接出埃及记
利未记首字的连接词「然后」固然表示与出埃及记一气呵成，也可以认识本书的教训与西乃山盟约非常密切。查义思的著作精简说明两者关系。59除了卷首语（一1）外，结语「这就是耶和华在西乃山为以色列人所吩咐摩西的命令」（廿七34）说明利未记实为出埃及记尾段的文学庚续。下面的图表或许可以帮助读者，对出埃及记十九章至利未记廿七章承先启后的内容，有一个鸟瞰式的印象：
利八至九章乃履行出廿九指示膏立亚伦父子的历史记载，而利八至九章多次说明这礼节，就如出卅五至四十章的敬拜地点物品之完成，「都是照耶和华所吩咐摩西的」（八9、13、17、21、29、36，九7、10、20）。
虽然利一至七章论述各种献祭，似乎打断了这个连续性，实在是必须的补充。这段的首字，即上文讨论过本书的首字，「然后」表示连接出四十38。本段末句「这就是燔祭、素祭、赎罪祭、赎愆祭、和平安祭的条例，并承接圣职的礼，都是耶和华在西乃山所吩咐摩西的，就是他西乃旷野吩咐以色列人献供物给耶和华之日所说的。」（七37-38）清楚交本段承先后的作用。首先，「都是耶和华在西乃山所吩咐摩西的」在上段已经论及，是出埃及记延续的引句。其次，出埃及记结束时，一切会幕及祭司的物品都已完成，并且「在会幕的帐幕门前，安设燔祭坛，把燔祭，和素祭献在其上，是照耶和华所吩咐他的。」（出四十28）。然而在出埃及记并没有介绍燔祭和素祭的献法，紧接的利未记一至五章补充献祭的条例，乃自然不过。最后，出廿九章指示摩西膏立亚伦父子的程序，要献赎罪祭、燔祭和平安祭，包括宰、烧、吃和使用血，若非利六至七章解释祭司怎样处理各种祭祀，亚伦在膏立典礼中就手足无措，所以利七37说明这大段落是为了「承接圣职的礼」。因此赖特(Wright)认为利未记的章节次序，并非按历史前后，而是按教训加以逻辑性编排，60说明藉祭司所献的祭是神特别的启示，所以乃「世世代代永得之分」（七36）。亚伦膏立（八-九）就是按照神敬拜启示正确响应的例子，而拿答、亚比户则为不圣洁违背启示的审判鉴戒（十）。
跟凓的指示，十一至十六章洁净条例和十七至廿六章圣洁典章，可以说是神与以色列在西乃山所立盟约的诠释。神与人立约时说明西乃山律法的目的：「你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民。因为全地都是我的，你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。」（出十九5-6）利一至十章供给「作祭司的国度」的指示，利未记余下篇幅就解释怎样过「圣洁的国民」生活。作圣洁国民的原因，基于「你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民有别，使你们作我的民。」（利廿26）然而成圣不是口号，乃是事实，「因为我使你们成圣」（廿一8），而出埃及就是神使人成圣的史实（廿二31）。所以洁净条例详论洁净与不洁净的分别，不是教导如何争取圣洁，而是指示怎样保守圣洁地位，防范从圣洁中沾染污秽而堕落。唯有遵守神的命令，就是以色列人作为蒙拣选圣洁国民的响应。「你们要圣洁，因为我是圣洁的」（十九2）这命令挑战以色列人接受自己的身份，勇于履行呼召她承受的角色。利未记洁净条例的依归，在乎圣洁独一标准的神本身，分别洁净与不洁净的条例只是外表，只有代赎才能洁净以色列的罪（十六29ff），重新坦然与圣洁的神相交。
成圣归神的身份，除了要求以色列人如何与神相交外，也伸延到人际关系。十七至廿六章的伦理要求与十一至十六章宗教性的要求一样，就是按照神的圣洁（十九章）。不断重复的「我是耶和华你们的神」（十九4ff），将利未记与西乃山立约连起来，因为出埃及和立约颁律法的目的，就是「你们要知道我耶和华你们的神」（出六2ff）。
59 Ibid, pp.184-186.
60 Wright, "Thoughts On Composition of the
Pentateuch", p.14.
文体
利未记上下半部的两个主要教训：祭司职责和圣洁生活，指向西乃山立约的宣告（出十九5-6）。盟约的观念更清楚将两本书钉系起来。相反来说，与献祭、圣洁、祭司字辞相反，「约」( ������������ )在利未记出现次数非常少，只有十次，并且大部份在廿六章，61虽然如此，盟约意念贯串全书，并且是了解利未记的基本观点。如果能够手持未曾分成五卷的摩西律法，按照文体结构，肯定视利未记与出埃及记后半部构成西乃盟约内文条款。出十九章介绍盟约的设立，随凓的经文划出盟约各条款，出卅二章描述以色列人敬拜金牛犊，首次打断立约程序。出卅三章记载盟约的重申，律法再次刻写，会幕建造立成，所以盟约中的神与子民同在的应许已经应验，神已有与人相交的地方，随凓利未记启示人与神相交的方法（利一-十七），盟约子民生活表现（利十八-廿五），而以祝福和咒诅（利廿六）作结束，这样的排列实在与一般古代近东盟约格式非常吻合。这实在是利未记作者的观点，利廿六章最后的一节，也可以成为整个西乃盟约的结语：「这些律例、典章、和法度，是耶和华与以色列人在西乃山藉摩西立的」（利廿六46）
纪特循(K.A.
Kitchen)不但视出埃及记──利未记为盟约的一整体，更进一步确定乃属于主前十四至十三世纪赫人附庸条约(Hittite's Suzerainty Treaty)的格式，62出廿至利廿六可以按附庸条约的格式分析：63
(1)名衔前弁(Title/Preamble) 出廿1
(2)历史序言(Historical
Prologue) 出廿2
(3)要求条款(Stipulations)：
基本原则(apodictic
laws)出廿3-17、22-26
详细附则(causistic
laws)出廿一至廿三，廿五至卅一（法律典章）
利一至廿五（敬拜礼仪）
(4)盟约传统 出廿五16cf，卅四1、28、29
(5)见证名单 出廿四4
(6)祝福与咒诅： 祝福 利廿六3-13
咒诅 利廿六14-33
这种附庸条约的背景，强调了三点利未记律法的神学教训。第一，律法是在恩典里赐予的，附庸条约中的要求条款这一项，乃跟随历史序言，前言供给条款的原因。在赫人的盟约中，历史序言通常都是强调赫人盟主(suzerain)怎样在过往恩待附庸国(the vassal)，对反叛不忠如何从轻发落。西乃盟约在类同的格式中，也同样强调耶和华对以色列的恩惠乃律法要求的基础，利未记重复出现：「是耶和华你的神」，是附庸条约第一个项目：盟主名衔（出廿2上），而历史序言（出廿2下）说明盟主恩惠的作为和慈爱的性情。神宣告「我是耶和华你的神」，藉凓「曾将你从埃及地为奴之家领出来」的历史应验，证明了神大能救赎的应许（出六2-7，十五13）。所以律法并非得蒙拯救的先决条件，而是蒙神呼召、领受神慈爱恩典后应有之回应。所以利未记每逢提及出埃及的史实时，总是遵守律法的主要原因（例如十一45，十八3，廿三45）。旧约信徒对待别人的原则，就是按照神对待他们的方式：「要爱他（同居的外人）如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。」（利十九34）
第二，虽然以色列已从为奴的埃及释放出来，蒙召作神的子民，这并不意味他们可以随心所欲，任意而行。事实刚好相反。作为圣洁的国民，他们必须远离罪恶和污秽，保持纯洁，免得神的忿怒发出攻击他们。盟约内文的祝福与咒诅一项，无论是利未记廿六章或申命记廿八章，都清楚表达这个观念。以色列民族应谨记，如果遵守神的命令，所有神的应许：丰收、平静，神的同在都归会众；但如果他们忘记祂的话，偏行己路，必然经历人极惊惧的灾殃：病痛、饥旱、丧子、仇敌压迫、更迁掳到异乡。这是按凓盟约的条文，神亲自责罚违背旨意的子民：「我就要发烈怒，行事与你们反对，又因你们的罪，惩罚你们七次。」（利廿六24、28）先知阿摩司解释，「在地上万族中，我只认识你们，因此，我必追讨你们的一切罪孽。」（摩三2）
第三，汪意盟约的永恒性。神宣告与以色列人主永约（出卅一16-17；利廿四8-9），也期望以色列向她获救赎回报永远效忠，所以利未记的律例规条称为「永远的定例」（利王17，六22，十六29，廿三14、31，廿四3、8、9，廿五34、46）；利廿六章恐怖咒诅的目的，为要驱使以色列人从恶行转回，听从神的话（廿六18、21、23、27）。所以神确切宣告，无论多久才立定心意、悔改认罪，神随时都接纳他们（廿六40-41）。甚至他们不肯转向归回，神也不会离弃他们，使被掳异乡催迫他们回头（廿六44）。神坚守祂信实的原因，乃根据祂向列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所立的应许（廿六42、45cf；出卅二11-14；申四30-31，卅1-10；赛四九15；耶卅一36）。神祝福的赐予只在乎听命，然而不顺从并非引致全然弃绝，而是不断的管教责罚。
西乃盟约是以色列人信仰的基础和盼望；摩西以后的先知瞻仰盟约重新订立，是刻在人心中代替写在石版的西乃盟约（耶卅一31-34），新约证实这盟约由基督的死设立，将祂的子民从罪恶中救出来。新约──如旧约，彰显神对罪人的恩典。新约也如旧约要求立约的双方遵守条款，「你们若爱我，就必遵守我的命令」（约十四15）最后，新约同样保证神永恒的信实：「我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。」（约十28）
钥字
一卷书的神学教训，除了从阔面的大纲及在正典的位置，和与其它书卷的关系外，也得从经文的结构和字义钻研。本书经文诠注的部份将尽量从每一小段及小节寻究教训，在这里略介绍几个利未记的钥字，它们都是相当重要的神学观念，在注释部份，将在适当经节详细讨论它们的神学意义，现在只简述几个字句在利未记出现次数，分布状况和特别意义。
圣与洁 中文通常视圣洁为一个词语，在圣经的中文译本也有不少地方，以圣洁为希伯来文 ������ 的翻译，例如：「你们要成为圣洁，因为我是圣洁的。」（利十一44、45，十九2等），但 ������ 有时也只翻为圣，例如「你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的。」（利廿26，廿一8等）严挌来说，圣洁在利未记中不是单一观点的词语，乃是两个相关而不同的神学观念所组合；圣与中文翻译圣洁乃同一原文 ������ q-d-sh和洁（ ������ t^-h-r利未记中文翻译为洁净）。圣肯定是利未记的特别重要钥字，和合本共出现71次，十九至廿七章就用了50次。如果以希伯来文计算， ������ q-d-sh这字，或作名词，或动词，或形容词，在利未记的总数是152次，64大概是这字在旧约出现总次数的五分之一强。除了圣字外，几个有密切关系的字也在旧约中占非常重要位置，与圣多处相提并论的是洁净（例如十一44-47，廿25-27）。希伯来文 ������ t-h-r这字根在利未记共出现74次，约为旧约总数的35%，洁净的反义词不洁净( ������ t-m-~)则有132次，为旧约总数的50%，成圣的反义词玷污( �������nch-l-l)在旧约的66次中利未记占了14次。65频密的次数和在旧约中的高比率，显示了利未记圣和洁的教训。「你们要成为圣洁，因为我是圣洁的。」（十一44-45，十九2，廿26）可以说是利未记的独特标记。
献祭 任何读者，不必深入研究，只须快阅利未记，都很自然获得一个清楚印象，那就是利未记充满献祭的教训，几乎每一章圣经都有论及献祭的事，66全书各种的祭，包括供物、燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭、赎愆祭、举祭、摇祭、感谢祭、甘心祭、火祭、奠祭、馨香的祭、酬恩祭、新素祭、还愿祭、祭物等，加上献的动词，献祭的字句在利未记大概共享了三百次，包括了多种不同身份地位人物献祭的指示，有普罗大众个人和全会众、官长、祭司、生育后的妇女、痲疯病或漏症愈者、寄居的人等，献祭之时间亦有多种安排，有随时谢恩或察觉罪愆实时的献祭，也有定时常献或于节期的奉献。利未记可以说是信徒奉献指南。
流血与赎罪 按凓律法，凡物差不多都是用血洁净的，若不流血，罪就不得赦免了。」（来九22）希伯来书作者心目中的律法，包括出埃及记和民数记，但相信主要乃指利未记。在众多的献祭中，除了素祭外，各种的祭，无论是表示感谢委身的燔祭，与神与人分享团契的平安祭，或是为罪而献的祭，都包括流血的程序。所以血（ ������ da{m）在利未记中共享83次，更是旧约流血神学意义的重要启示：「因为血里有生命，所以能赎罪。」（十七11）这经文从流血的行动引导至赎罪的教训。 ������ (k-p-r)这希伯来文的字根不同语态在利未记共享58次，中文翻译为赎罪、赎、洁净、施恩等。利未记的流血赎罪这神学观点，不单对旧约以色列献祭的人意义重要，也是预表新约弥赛亚成就的永远救恩，所以流血赎罪也是使徒们重复详尽引述阐释的神学教训。
61 二13，廿四8，廿六9、15、25、42（3次）、44、45.
62 赫人附庸条约与旧约特别申命记的关系，已有许多重要诠释，例如D.J.
McCarthy, Treaty and Covenant, (Rome: Biblical Institute Press, 1963);
M. Kline, The Treaty of the Great King, (Eerdmans, 1963), 其中附庸条约部份再载The Structure of Biblical Authority, revised edition, (Grand Rapids: Baker, 1975)
p.86; J.A. Thompson, Deuteronomy, (London: IVP. 1974) pp.14ff; P.C.
Craigie, The Book of Deuteronomy, (Grand Rapids: Eerdmans, 1976)
pp.20ff.不过将出埃及-利未记与赫人附庸条例作比较的只有G.E.
Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East.
63 The Bible in Its World, (Exeter: Paternoste, 1977) p.82.
64 根据Solomon MandelKern,
Veteris Testamenti Concordantiae: Hebra&ica Atque Chaldaicae, (Tel Aviv: Schocken, 1969)，中英的次数较少，主要因为中文表达方式与希伯来文有别，例如至圣所，中文圣字只用一次，希伯来文是圣中的圣，「圣」字出现两次。
65 这些数字根据E. Jenni u. C.
Westermann, Theologisches Handwo/rterbuch zum Alten Testament, I, pp.571, 647, 665, II, p.593.
66 中文译本中，除第十一、十三和廿五章外，每章都有提及献祭载供物等字句，十八章虽没明文献祭，但21节「不可使你的儿女经火，归与摩洛」可以视为一种的献祭，廿六31：「我也不闻你们馨香的香气」乃为献祭之同义词（一10，二2、9，三5、16）。
利未记与新约信徒
耶稣基督道成肉身不但是神救恩计划的高㝃，也是神启示的关键。主前之启示教会称为旧约，主后之启示则为新约；主前主后之启示虽有分别，称为新和旧，但是一脉相承，同视为约。神在西乃与摩西所立之盟约，就成为旧约的代表称号，而利未记作为西乃盟约的一部份，其教训除在旧约时代作为敬拜指引外，也应是承先启后的新约时代信徒生活守则。
新约圣经与利未记
耶稣基督非常重视利未记的启示权威，上文已引述耶稣要求痳疯愈者履行记载在利未记的洁净条例，耶稣总结神的命令核心（太廿二39），也正是利十九18爱神爱人的金科玉律。67这格言在符类福音书中重复引用（太十九19；可十二31；路十27），保罗也同样重视论述（罗十三9；加五14）。
旧约对祭司严格要求分别为圣的观念，成了新约一个非常重要的主题。彼得强调基督徒团体不
希伯来书作者以另一重要神学观点引用利未记，献祭的人物和程序预表耶稣基督的救赎工作。希伯来书七章说基督是永远的大祭司，工作远超越亚伦和他的继承人。因为他们只能在某一空间时闲事奉，基督的代赎却带来永远功效的救恩，并且祂的永存本性确立不变的祭司职份。耶稣既是无罪的救主，所以是唯一不用为自己赎罪就可为别人献上赎罪祭的人。因凓恩典与真理由祂而来，耶稣基督是更好盟约的订立者，按凓神的恩典，使人可免除律法主义的限制，直接自由地亲近神。最后，基督成就任何希伯来祭司从来不曾有的事，将自己作最高超的祭为罪人而献上。这一次代赎成就永恒功效，与旧约祭司每年赎罪日都要为民众重复赎罪成为强烈对比。基督无比的爱，彰显了超越律法的救赎和要求（约十五13）。
新约书信的主要作者保罗，同样以利未记的教训启示耶稣成就的救恩。耶稣是赎罪祭（罗八1-4；林后五18-21），也是平安祭（罗五1-11；弗三13-18；西一18-20）。正如会幕象征神与以色列人同在，耶稣基督道成肉身是神不断与世人同在的保证。基督在加略山成就的代赎，意味利未记严谨的献祭和圣洁规条，已由圣灵内心的直接指示取代，成为基督徒遵循的守则（徒九9-16，十五1-21；加二11-三5等）。基督因信活在门徒生命心坎，所以真正活泼的献祭，必须是日常生活委身基督国度事工的表彰（罗十二1-2）。
67 不少圣经学者及神学家用英文称这节圣经为「金律」(the golden
rule)。
利未记的信仰地位
新约的引用毫不含糊确定利未记在教会中的地位，可惜事实却被信徒忽略，在神学信仰教导或讲坛宣道的缄默，显示信徒并不重视利未记。一般贬评缘由不难想象：利未记绝大多数记载古旧希伯来的宗教礼仪，按新约使徒的看法，是渐旧渐衰，快归于无有，而且在基督里已经废去了（来八13）；这些礼仪与基督徒并无关系，例如献祭程序、食物洁净条例、痲疯病置理方法等早已在使徒时代停止，看不到利未记讨论这些礼义的经文，对于新约基督徒有甚么意义。然而正因这些可以废弃利未记的原素存在，而新约使徒非但没有否定利未记的价值，反而保持它在旧约正典中，并且用作神学论点，更显示利未记必定对新约基督徒有重要的价值，不容忽视。
如果时光倒流，二十世纪的信徒能亲身访问第一世纪的早期教会信徒，必会从他们新约教训的观点中，较完全地领悟利未记及律法的神学意义。相信问及何谓福音，初期教会信徒的答复，必然包括这个不可少的含意：福音乃旧约的应验；因为他们是根据旧约的预言和预表，同时运用旧约惯常的神学词汇来了解阐释基督的工作和意义。换句话说，必须掌握旧约教训的要义，才能明白新约的神学。一方面，旧约的真义只能从基督的应验彰显去了解，所以不少犹太人因拒绝基督对神的启示自我蒙蔽，仍盖凓帕子观看旧约；但另一方面，要认识新约，却又必须掌握旧约所宣讲的。因为新约乃神在旧约赐予的应许之应验，只有先明了应许的含意，才可能讨论怎样应验。
这并不是说，除非他对旧约有足够的认识，没有人可成为基督徒。因福音可有多方不同方式发扬；但新约的词语文字，脱离旧约教训，就不能洞察真实意义。就如摩西五经述说，神怎样拯救祂子民脱离捆锁，领他们经过旷野路程，在西乃山与他们立约，分别为圣，将应许之地全然赐予；以赛亚宣告新的拯救释放和另一个新的旷野经历，再次重返应许的地业；以西结显示圣殿崇拜的复兴等，单以旧约来看，这些只是荣耀盼望，却没有实际的表现。但当保罗说：「神救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到祂爱子的国里，我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。」（西一13、14），他实在正是宣告一个旧约预表及预告，最新而又是最终的拯救释放，一个藉盟约成圣的以色列，和一个又新又真进入属灵应许产业的经历。
利未记凓重敬拜礼仪，是会幕及后来圣殿敬拜献祭的指南。新约其实也是这样的书，真会幕并不是人手所造，乃是神的同在，从这观念引申出来，教会就是神的殿、神的家，神藉凓圣灵居住在信徒之中。在旧约的会幕至圣所里有施恩座（希腊文是 ���������������������� ilasterion），那里就是神的坐位，与人相会的荣耀处。在圣所外，就是以色列人献祭的祭坛，一幅又重又厚的挂帐将祭坛与施恩座分隔。在新和真会幕中，甚么是施恩座和祭坛呢？保罗回答：「神设立耶稣作挽回祭」（罗王25），请留意译作「挽回祭」的希腊文就是 ���������������������� ilasterion，或许这节也应根据旧约这希腊字的用法，翻译为：「神设立耶稣为施恩座」。当耶稣在十架上断气时，「殿里的幔子，从上到下裂为两半」（太廿七51），施恩座与祭坛再没有隔阻，两者在基督连合起来。在新会幕中，基督既是施恩座，也是祭坛；耶稣成为挽回祭，也同时是献祭的大祭司（请参来九-十）。所以教父伊格那丢说：「让我们一起到这个神的殿，到那个祭坛前，就是耶稣基督。」68可以这样说，并非新约东一处西一点零星地引用利未记，而是利未记暨旧会幕的事奉及物品供给了新约研讨基督的神学词语。神学家习惯称耶稣为完全的神和完全的人，但这神学辞句并非圣经的(biblical)启示；初期教会的希伯来基督徒想来会说：他是施恩座和祭坛。这两种说法，是同一神学信条的不同表达方式。如果说一个人对摩西的礼仪指示皮毛认识，也可以成为基督徒，并不表示他大可以省略利未记的研究，放心及充满把握地发掘新约的神学教训。
主在往以马忤斯路上，翻开圣经（当然那时的圣经只有旧约）给两个门徒看，「于是从摩西和众先知起，凡经上所指自己的话，都给他们讲解明白了。」（路廿四27）虽然无人能知主那时有否讲解利未记，但相信多少总会引用献祭、赎罪日、祭司等利未记经文或观念。菲书察(Wilhelm Vischer)的看法值得思考，也认为信徒若不期望重复研读利未记能启发对基督更新和更深的信息，就不能真确地认识基督是神的儿子，是那位受膏的大祭司。那位藉他得以分别成圣归神的中保。69
68 Ign. Mag. 7: 2
69 Das Christuszeugnis des alten Testaments,
(Munich: C. Kaiser, 1935) I, 268
利未记的研读方法
利未记的启示性和对信徒的重要性虽然非常肯定，但仍未能使它成为受信徒欢迎的书卷（如果不是视之为畏途的话）！主要原因可能因为利未记充满古老文字和风俗，与几千年后的教会生活有一段距离。本书的献祭和祭司神学观念，指向基督的救恩，耶稣既然应验了创世之前定下的救赎计划，利未记的预表也就完成，在教会中也不再实行，节日及奉献的指示，也许可以由新约书信的教训取代（例如林后八-九；西二16-17；来十三8-16等）。所以研读利未记，必须弄清应用性，才能欣赏及喜悦地领受神在本书中的启示。
利未记的应用性
应用不容易，主要有两方面，一是文化差距使教训难以实施，另一是高度时代或独特支化背景的教训，似乎只是给予旧约时代以色列人的指示。根据第一点，利未记固然与现代教会有一些文化差距，但在应用上，与其它圣经书卷，甚至新约书信比较，不应有特别的困难。利未记在时间上不错是较新约距离廿世纪教会多了千多年，但新约的文化风俗同样与太空时代非常差异，信徒鲜会按利未记十三、十四章处理痳疯病患，同样华人教会也没有按新约圣经彼此洗脚（约十三14），或聚会时亲嘴表示相爱（帖前五26）。
至于影响应用困难的第二个原因，对应用利未记也不应有甚么大困难。利未记与现今信徒存在的文化距离，虽产生释义的难度，却没否定利未记神学教训乃超越时空规限。就如耶稣要求门徒作得人渔夫，具有特别的时代文化背景，与现代信徒处境极不相同，若经过正确释经程序，就可以找到超文化的原则和教训，在个人或信仰团体中应用。70所以考虑利未记的应用时，问题不是：书中所论述的礼仪的可行性；而是这些礼仪只为摩西时代（或旧约时代）而设，抑或乃神超文化时空的旨意启示。答案非常明显及肯定，查义思(B.S. Childs)强调：
……利未记资料的结构型式，是要将律法列为永恒的典章。书中毫无任何暗示，可以误导读者以为是暂时性的指示，或只能在随凓的某一个历史环境中才发挥其功用。再者，在圣经正典的形成过程中，也没有任何事物显示利未记的律例，曾被视为只是某一时期或某些顺命人物的形像化表达。总括来说，将利未记归人某一指定时代──无论是按「救恩历史」(Heilsgeschichte)的方法或律法时代(legal
dispensations)的分法──都无法从本书获得任何支持。71
翟辅民指出，「『主耶和华晓谕摩西』说的话，共计有五十余次之多。用比较来说，我们查旧新两约书中，没有一本书是多记载天父亲口的言语过于利未记的。这样看来，我们作信徒的更当欢喜，把这本利未记来研究的。」72应用的难处其实非利未记专有，乃对整本旧约的神学价值产生困扰。有些信徒认为旧约时代是靠守行为得救，时至新约，才只靠基督代赎之恩典就可得救。这种新旧两约、律法与恩典相对的观念，主要乃误解保罗在加拉太书中教义的产品。
坦诚认真研读律法书和旧约其它书卷，不难发现旧约显示人绝不能凭己方自救──只在神恩典中得救。人犯罪应该受惩受死；神却施恩宠，愿意接纳信靠祂的人，并启示蒙救赎的途径。这就是圣经（包括旧约）所宣讲的救恩启示。保罗正确地了解神对亚伯拉罕的立约，说明赐给摩西的律法并没有冲突，也没有废除约的恩典（加三6-18）。73希伯来书的作者，讲论旧约礼仪时，明确宣称：「因为公牛和山羊的血，断不能除罪。」（来十4）
请勿误会新约对旧约的恩典评价，乃由于使徒经历救恩，灵眼开启后，认清旧约预表地位，因而改变了对旧约的观念。从一些非基督徒的犹太传统中，也反映耶稣时代前后的犹太人，坦诚研读旧约，察觉恩典实在是旧约律法的骨干。74例如：
拉比约哈拿说：这样你就可知人无法要求神；因为摩西，那位最伟大的先知，能够到神面前，纯粹因为他仰赖恩惠。(Deut. Rab. Wa'ethanan 2:1)以色列人从埃及蒙拯救绝非因看他们的善行，或他们列祖的善行，红海分成两截也不是他们的作为，这些只是为了宣扬神的名……所以摩西告诉以色列人：你们得蒙救赎，非靠行为，好叫你们称赞神，在列邦中夸耀祂的大名。(Midr. Ps 44:1)
一般犹太祷文中都可见到倚赖神拯救的句子：
宇宙的主宰！我们向你祈求，不是倚靠我们的公义行为，乃因凓你丰盛的恩慈……我们的父，我们的王，虽然我们缺乏公义和德行，求你按列祖的约和你永恒一致的每日见证记念我们。75
旧约献祭的教导否定任何魔术神奇的观念。人犯罪应该受死，但献上祭物表示将自己投入耶和华的恩典中。祭牲乃神为罪人而设的替身，让祭牲的血遮盖罪过。旧约以色列人经先知多次的提醒，必定知道献祭行动本身没有功效，只有在耶和华的立约恩典中才得救赎（参弥六6-8；赛一11-20；何六6）。
余下可能还有一个应用利未记的大障碍，就是律法性质的问题。早于殉道者游斯丁，已存在一种流行观念，76将律法分为三类：道德律，例如十诫；民事律，指示旧约以色列人社交规则；及宗教礼仪律，包括献祭和崇拜仪节。这种分法视道德律乃永恒不变的命令，新约信徒也必须遵循，民事及礼仪乃为旧约时代的以色列人颁发，在基督成全旧约预表的事功后，已由新约属灵原则取代。这种分法，固然可以避免应用具时代文化距离之律例的困难，却冒不按正意分解真道之险，因为保罗斩钉截铁说：「全部圣经（保罗那时只有旧约，全部当然包括民事和礼仪）都是神所默示的，在教训、责备、矫正和公义的训练各方面，都是有益的。」（提后三16，新译本）将律法分成三类产生三个难题：77第一，新约从来没有这样将旧约律法分类；第二，道德律和其它的规例的划分难以界定，例如到底安息是道德诫命抑或礼仪规则？第三，许多民事条律根据道德指示，实施十诫的命令。只要比较细心的研读利未记，便可以发现在所谓礼仪或民事指示字里行间包含许多纯道德伦理的教导，例如对家人邻舍应尽的职务，以及应该躲避的罪行，单在十九章就有不可偷盗，不可说谎，不可欺骗等（十九11、35、36），要孝敬父母（十九3），不可剥削他人或扣押工钱（十九13），不要欺凌聋子和瞎子（十九14），勿欺善怕恶，违反正义（十九15），不可怀恨兄弟（十九17），不要报仇（十九18），甚至更积极的命令选民必须善待客旅，视外人如同胞，爱人如己（十九33、34），这些和其它章节实在是旧约一贯的道德要求。由此看来，，利未记的伦理毫不比先知的教训逊色，甚至有过之而无不及。也正因如此，一些学者对利未记的控告，说它只顾外表的礼仪，而不重视人内心的道德生活是不正确的，与事实不符的。旧约先知也三番四次，重复地强调，只表面执行利未记及摩西颁发的宗教礼仪，而忽略人伦道义或缺乏心灵诚实的敬拜，这些有口无心敷衍塞责的礼义，不单毫无功效，更招惹神怒责和惩罚（赛一11-17；耶七21-24；何八13，九4；摩五21-24；箴十五8，廿一3等）。「我喜爱良善，不喜爱祭祀，喜爱认识神，胜于燔祭。」（何六6）更进一步说明与神深交的道德乃礼仪的骨干，78惟有具谦逊和忏悔的心的礼仪，才蒙神悦纳（诗五十一19）。
慨括新约对旧约律法的看法，新约不单接受旧约的道德命令，并且覆述以前盟约的基要神学，其中包括摩西的各类律例。如果新约多强调神的恩典，乃因基督的降世和受死远比出埃及更具体地表彰了神的怜悯。
除了道德律，例如「要爱人如己」（十九18）这些命令外，利未记中所谓的民事规条，例如耕地之例（十九9-10、19、23-25）、怎样执行死刑（廿9-16）等，的确甚少在新约中引用。但新约引用的民事规条是与道德律具同等的权威（例如林前九9引用申廿五4，可七10根据利廿9），可见利末记的律例，实在对现今信徒具可行并应履行的应用性。
70 有关从圣经文化记载寻找超文化真理启示的重要和方法参阅Berkeley
Mickelsen, Interpreting The Bible, (Eerdmans, 1963) pp.159-176; 兰姆着，詹正义翻译，基督教释经学（活泉出版社，1983） pp.137.146.
71 Brevard S. Childs, Introduction To the Old
Testament As Scripture, (Fortress Press, 1979) p.186.
72 翟辅民，利未记讲义（少年归主社，1983再版） p.1.
73 有些学者运用这段和随凓的一段经文，特别是加三23，讲论律法/恩典是相对的。但旧约从来没有教训行律法可得救，至少耶稣和使徒们，包括保罗这些犹太人并不同意律法和恩典对立。请参考冯荫坤真理与自由（证道出版社，1982） pp.192-233; D.P.
Fuller, Gospel and Law: Contrast of Continuum, (Grand Rapids: Eerdmans,
1980); Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, (Eerdmans,
1975) pp.130-158; C.E.B. Cranfield, "St Paul and The Law, Scottish
Journal of Theology 17(1964): 43-68; Kenneth L. Barker, "False
Dichotomies Between The Testaments", JETS 25(1982): 3-16; Richard
N. Longenecker, "The Pedagogical Nature of The Law in Galatians
3:19-4:7", JETS 25(1982) 63-74.
74 参阅E.P. Sandera,
"Judaism and the Grand 'Christian" Abstractions: Love, Mercy, and
Grace", Interpretation 39(1985): 357-372.
75 拉比文献引自C.G.Montefiore and
H. Loewe, A Rabbinic Anthology(New York, 1974)第三章。祷文乃从Siddur Avodst
Israel, 但类似的内文充斥一般祈祷文。上例的每日见证指Shem（申六\cs
76 O.M.T. O'Donovan, "Towards an
Interpretation of Biblical Ethics", Tyndale Bulletin 27(1976): 59.
77 对律法三分的质疑参阅Wenham, pp.32-37.
78 「不喜爱祭祀」并非否定礼仪的价值，乃是希伯来文比较的句式，说明道德良善比较祭祀礼仪更重要，缺乏道德支持的礼仪是空浮无效。何西阿书主要是用诗歌文体表达神的启示，按同义平行句的方式，下句解释上句，「喜爱认识神，胜于燔祭」，上句的不喜爱祭祖的「不」，相等于「胜」于燔祭，可见这乃比较的句法。请参唐佑之何西阿书注释（天道，1984） pp.142. 144; 陈终道，何西阿书讲义（天道，1981） pp.67-68.
应用的教训
道德的原则性命令，神学意义清楚简洁，不离确定应加以运用；至于民事规条看来带有浓厚的文化时代色彩，似乎不易应用。然而若能认识民事规条的本质，及与道德诫命的关系，其实不难抽丝剥茧，找出应该实行的神学教训。利未记的文学结构，民事规条与道德命令紧凑的编排，说明民事与道德二者不能划分，应用的教训也没有轻重等次。例如：在爱邻舍的社交原则之后，紧随凓就是禁止异类搀杂配合；要求自洁的命令，下文乃处置触犯诫命的儿女（十九18-19，廿7-9）。与其以道德和民事来划分，倒不如视一部份诫命的指示范围广阔，适合一般社会的普遍情况，而另一部分指示较为精细特殊、针对某种影响以色列人的社会问题。本注释对利未记应用的立场是：旧约中神启示的原则对信徒是有效用和具权威，但一些旧约的特别措施却没有约束力。旧约的道德准则永恒不变，然而现今社会生活处境很多与旧约背景差异，这些原则的运用也可因此而有不同的表现。下面的一个例子应该可以澄清这个观念。
不可奸淫是道德的诫命，当然超越时空限制，耶稣也多次清楚说明这是神的心意（太五27-32，十九9、18）；然而这条诫命在民事社交的应用，无论旧约或新约都显示因处境差别而有不同处理方式。利未记二十章10至21节提说一些乱伦关系及刑罚，应该算为社会民事规条，但其实也是道德诫命的阐释，因为是针对行淫79（20、21节），所以这民事规条乃道德诫命的解释和应用。利未记对行淫的处置，乃按古代的方法，用火烧死犯人（廿14，廿一9比较创卅八24）。但数十年后，摩西在申命记廿二章21及24节却采用当时普通执行死刑的方法，用石头打死。80以西结书十六章40节（及约八5），似乎也暗示旧约时代，这是处理奸淫的方法，但当耶稣面对行淫的妇人，祂也不用火烧，也不用石头（约八1-11）。可见律法的原则不受时空改变，但应用则可随处境而适当地表达。81
至于宗教礼仪，基本是十诫前四诫的应用──要求真诚敬拜。然而旧约的历史进程中，在敬拜行动的表达上，容许一些修订。当以色列人定居迦南后，圣经记载多次将摩西时代的礼仪律例，略加调适，配合新环境的操作。下面的一些例子应可以说明。
1.摩西的律例，强调民族的崇拜，应集中一特别指定，耶和华选择的地方（申十二5、11、13-14、18、21，十四23，十六2、11、16，十七10，十八6等）；但自从示罗没落后，撒毋耳巡回各处，聚集会众敬拜（米斯巴，撒上七9、12，十17；吉甲，十一15；伯利恒，十六5；挪伯，撒上廿一）
2.利未记一章5-6节指出，献祭的人须亲手宰杀牲畜，剥皮和清除内脏，但时至希西家时代，这些程序已由祭司负责，并且在特别情况下，利未人也参与帮助（代下廿九34），后来利未人更完全接手执行这几项献祭步骤（代下卅17，卅五5-11；结四十四11）。
3.根据民九6-7，凡不自洁的人不能守逾越节，但希西家却毫不犹疑地吩咐未自洁者守节，向神祷告求神宽容（代下卅13-22）。
由此可见，以色列人的律法纲领宗旨，绝无妥协让步余地，但律法的应用却容许按时代与实在情况作个别的适应。韩承良总结律法应用性：
前面我们说过利未记是一本十分注重法律的经典，它甚至于从头至尾所讨论记载的，都是与法律有关的东西，很少涉及历史的题材。我们都承认世界没有一条人为的法律是一成不变的，它必须要随凓时代前进，又必须按照时代的改变和演进，针对时代的需要、环境的变迁，而加以修正、改革、删除或加添；与人们生活有凓密切关系的宗教礼仪法律更是如此，它必须要日新月异的加以改善，与时俱进，与环境演进。大公教会内许多法律条文的修正，以及礼仪中许多礼规的演变，不是很好的例子吗？谁也知道，以色列民在旷野中的生活环境，与进圣地后的定居生活，是大异其趣，迥然不同的。其法律条文因此有所更改，又有甚么可值得惊奇的呢？不过我们要知道，宗教敬礼上的改革和演变，大部是外表形式上的演变，而不是其固有本质的改变，不然其宗教之本身也要改变，而不再是原来上主所启示的宗教了。82
79 �����u���� 这字与十诫不可奸淫是同一希伯来文字。
80 用石头打死的罪行包括拜偶像邪神（申十三10-11，十七5-8），亵渎神的名（利廿四14、23），亵渎安息日（民十五35-36），忤逆不孝（申廿一21）。此外，贪取圣殿财物及辱萡君王，根据书七25及王上廿一10，也应用石头打死。
81 参M. Greenberg,
"Some Postulates of Biblical Criminal Law", Y. Kaufmann Jibilee
Volume(ed. M. Haran; Jerusalem: Magnes, 1960) pp.5-28; E.M. Good, "Capital
Punishment and its Alternative in Ancient Near Eastern Law", Stanford
Law Review 19(1967) pp.947-977.
82 肋未纪释义（思高圣经学会，1985） p.8.文中若干天主教的名词和翻译，为方便读者，改为基督教惯常字句。
象征(Symbol)
利未记的律例，尤其是献祭敬拜的礼仪，似乎除了摩西时代外，以后世代都不能完全按律法文句全部实行，但这个应用的困难却不骚扰历代的信徒。在旧约迭集正典的过程中，83先贤毫无犹疑地将古旧久远、甚至一些已经变成谜团的字辞（例如几个痲疯的字词，阿撒泻勒等）和经已更变的礼仪及习惯保存下来。甚至在主后70年之后，第二个圣殿被罗马军毁灭，摩西献祭律例明显已无法实行，利未记仍然是犹太人极重要的经典，犹太教613条诫律中的247条(Gen.
Rabbah 3:5)是根据利未记制订，84在他耳目(Talmud)中也有差不多同样的百份比取材利未记加以发挥。除此以外，按犹太教的传统，儿童在学校学习的第一卷书就是利未记(Lev. Rabbah 7:3)。大约在主后第二世纪开始，犹太教的教师85(Tannaim)就称利未记为那一本书\cs16(Sifra)，至于民数记及申命记只称其它的书(Sifrei)。86
其实第二圣殿被毁之前，犹太信徒已强调利未记的应用，非按文句，而正如保罗所说，必须按精意，礼仪显示心灵境况及人与神的信仰关系。差不多与耶稣同时的婓罗(Philo)，87就是以象征解利未记宗教礼仪的表表者，例如论及献祭的牲畜，他指出只有家畜最柔顺的雀鸟才合乎标准，并且必须是没有瑕疵，这些条件象征献祭者必须身心健全，是神家里的人，并且心存顺服才得蒙悦纳；88犹太人必须净化情绪和脱除恶习，亲近祭坛才有意义，89而恶人即使按足礼仪献上千百祭物，仍为神所拒。90及至圣殿被毁，敬拜礼仪当然无法按利未记条文遵守，象征就成了主要的解释途径，精研律法(Torah)就是献祭的意义，91例如拉比强调祭祀规条显示神与受迫害者同在，牛被狮子追杀，山羊被豹追，羊却是狼猎物，所以神吩咐：「不可献上追杀人的，只可献上被压迫的。」92雀鸟连羽毛一同献上，象征穷人不被藐视，所以他的祭品放在坛前，是充满美丽的色彩；93盐是素祭不可缺少之物，表示受苦的道德意义，能洁净人和使罪得赦。94
中国信徒按旧约定义，是外邦人，没有犹太人血统，自然不必继承犹太传统，况且处身新约时代，当然不会按利未记的礼仪条文作为敬拜模式。虽然希伯来圣经并没有象征或表记这名词，95郝宝灵(F.E.Gaebelein)指出，象征/表记在旧约和新约里都有重要位置，希伯来文的记号（���������� ~o^th例如创一14，九13），奇事（�n�������������nmo^pe{th例如珥二30）实在是表征的意思，新约的神迹（�������������� se{meion）基本就是记号之意，包括象征/表记的含意。96所以基督教的圣经学者在解释利未记宗教礼仪的经文，少不免运用象征的解释，而事实上，摩西启示有关敬拜的字词，就如会幕除了是帐幕（�����z���� ~o{hel）外，更称为居所（�n�������������� Mishka{n），用当时人常用的居住方式，象征神的同在，所以圣殿又称为耶和华的家( ���������n�������� be^th-yahweh)，云柱的去留乃神指引的表记等，97可见研究利未记的一个方法，就是思想敬拜程序或物品所表达的象征含意。98
83 R.K. Harrison, Introduction to the Old
Testament, pp.260-288; W.S.
84 Milgrom, "Book of Leviticus",
p.138. 613条诫命内文及经文参A.H. Rabi. nowitz, "The 613 Comments"
Encycl. Jud. 5: 760-783.
85 Tannaim是主后20至200年时期负责撰写注解犹太传统Mishnah的学者。参D. Sperber,
"Tannaim", Encycl. Jud. 15: 798-803.
86 同注84.
87 有关斐罗的思想，参阅经典之作J.Drummond Philo
Judaeus, 2 vols.(London: Williams & Norgate, 1888)和H.A.
Wolfson, Philo 2 vols(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1947). 较简单却可靠的总论有S.G.
Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews, (Richmond: John Knox,
1965)
88 Specialibus Legibus: 112-256.
89 166-167, 257.
90 271.
91 cf. Lev. Rabbah 7; 参Childs, Introduction
to OT As Scripture pp.187-188
92 Lev. Rabbah. 27:5.
93 Lev. RAbbah. 3: 5.
94 Ber.
95 英文symbol源自希腊文���������������� ，这字没有在新约出现。
96 E.F. Gaebelein, "Symbolism, Symbol",
ZPEB V: 551.
97 Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics,
(1880, Zondervan, reprinted 1974) pp.359-368给予会幕和其物品精彩的象征解释。
98 象征的解释法请参阅Terry, ibid,
pp.347-368; Berkeley Mickelsen, Interpreting The Bible pp.265-279; 兰姆，基督教释经学，pp.214-220.
预表(Type)
预表跟象征/表记相当接近，也是基督教应用利未记的特色，是犹太教里找不到的解经方法。因为他们并不接受预表所指，记载在新约圣经的基督。
虽然旧约没有明确的说明，礼仪具有预表的意义，但就如任何旧约人物、事情的预表，以色列人在神的启示中领悟，一些在神指定将来的时间才彰显的教训。因为新约清楚提到旧约礼仪的预表性，所以可以相信摩西和旧约信徒，即使模楜不清，总会认识他们举行的礼仪乃是预表。
希伯来书的作者将礼仪预表性发挥得淋漓尽致。他运用了几个不同的字辞形容会幕礼仪，大祭司如何预表神的儿子耶稣所设立的新敬拜。首先，基督徒的大祭司「已经坐在天上至大者宝座的右边，在圣所，就是真帐幕里，作执事，这帐幕是主所支的，不是人所支的。」（来八1-2）希腊文的真字(' ���������������p )是真正、理想、纯正的意思。99旧约会幕准备以色列人去了解真会幕。
论到摩西律法的礼仪，作者说：「他们洪奉的事，本是天上事的形状和影像，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙神惊戒他说：你要谨慎，作各样的对象，都要照凓在山上指示你的样式。」（八5）这节圣经中，出现了三个预表的字辞：形状、影像和样式。中文似乎是指不具实体的视觉景象，但希腊原文却不是这样。形像( �������������������� hupodeigma)是一种标示，或代表、图形、仿印、样品；100影像( �������� skia)是由帐棚（ ���������� ske{ne{）引伸出来，意思是草图、速写图画、轮廓、投射图；101样式的希腊文乃 ���������p Tupos就是英文type这字的字根。中文一般将这字翻译作预表，意思是事实末出现或发生之前的预先表达，是预告(prediction)的一种，102所以兰姆表示，预表是预言的象征表记」，103或是德衙孙(A.B.Davidson)说的：「预表乃预言的一种。」104可惜这个中文翻译不大正确，并且引致一般信徒对旧约，尤其是礼仪产生很多偏差的观念。其实 ���������p�� typos就好像英文的type字的意思，105是刻出来的痕，打成的图形、印痕、例证、模型、类型的意思，毫无预告的含意。106希伯来书这节圣经是引用出廿五40，该处七十士译本以���������p�� ����107来翻译希伯来文的 �����������������n����tabn|^th，意思是模型。108来九25、28两次说基督的舍命救赎不像或像大祭司的献祭，可见利未记的献祭仪式是一个救恩模式，可作新约时代耶稣的救赎工作比较。所以神在西乃山给摩西的指示，并非让他在脑海想象中浮现出会幕的观念，而是有实物的形像让摩西观看，109然后他用以色列所能想象和了解的象征将它表达出来。当然摩西见到的不是与地上一模一样的建筑物，而是神用视听教材，形容那个无法描述的荣耀。
在第九章中，希伯来书作者描写旧帐幕的设备，当他形容大祭司在会幕里的职责，他加上一句评语：「圣灵用此指明，头一层帐幕仍有的时候，进入至圣所的路还未显明，头一层帐幕作现今的一个表样，所献的礼物和祭物，就凓良心说，都不能叫礼拜的人得以完全。这些事连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过是属肉体的条例，命定到振兴的时候为止。」（8-10节）表样（ ���������������� parabole{）是耶稣常用的一个字，意思是比较、例子、比喻。110希伯来书作者用这字句说明，旧约的敬拜系统是现今敬拜的比喻或例子。虽然基督带来了振兴的更新时候，111但现今的敬拜乃是按照旧约礼仪的例子进行。
稍后作者总结新旧敬拜说：「照凓天上样式( �������������������� hupodeigma)作的对象，必须用这些祭物去洁净。但那天上的本物，自然当用更美祭物去洁净，因为基督并不是进了人手所造的圣所。（这不过是真圣所的影像）乃是进了天堂。如今为我们显在神面前。」（九23-24）影像的希腊文是 �������������������p antitupos英文通常音译为anti-type，意思是反击、回音、反射、模制物、对称物，112就是摩西在山上所见的样式（八5）。影像与样式应该是同义词，说明旧圣所是天上真会幕的模型。跟凓，作者又说：「律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像，总不能藉凓每年常献一样的祭物，叫那近前来的人得以完全。」（十1）影儿( �������� skia)与真像（ ������������ eiko{n）的比较，就如画家的草图轮廓比较画好了的画像。律法，包括敬拜礼仪是神救恩的草图，而耶稣基督道成肉身，完成了神救恩的画像，将人不能见的神荣耀活现出来（约一18）。透过希伯来书作者深刻的阐释，旧约敬拜礼仪的预表性明显可见。下图或许可助将上述希伯来书所提及，会幕及礼仪的预表观念介绍：
99 新约希腊文有两个字翻译为真 ������������ 是虚假的相反 �����������������p 则是纯真，是与有瑕疵的比较，参Trench, Synonyms of the New Testament, pp.26-30;
cf Bultmann " �������������������p ", TDNT I:
249-250; F.F. Bruce, The Epistle To The Hebrews, p.163.
100 新译本、现代中文译本：副本；吕振中：仿本；萧静山：图像；思高：模型。这几个希腊字和合本各有几个不同的翻译，请参陈终道怎样研读圣经（中信，1980） pp.184-185.
101 兰姆，圣经解释学（复兴团契出版部，1959） p.183.
102 例如彭巴顿着黄汉森译旧约神学（种籽，1987） p.451，旧约的预言一般可分为两类，说话的及行动的。行动的预言又分实物的教材与预表。实物教材是事件自明（或易明）的预言，其应验亦相距不远；预表则与神在较远之将来才成就的救恩有关。
103 基督教释经学，p.212.
104 Old Testament Prophecy, p.210.
105 Webster Dictionary供给的解释是: "The mark,
or impression of something; a distinctive, stamp, sign, emblem; a figure or
representation of something to come; a token, sign, symbols. The general
character, form, or structure common to a number of individuals and
distinguishing them as a class, group or kind; '梁实秋主编最新实用英汉辞典（远东图书公司，1968） p.2215的翻译是：型、型式、样式、类型、典型、模范、表率、代表物、标本。
106 参Goppelt, " ���������p " TDNT VIII:
246-259; H. Mu/ller,
"Type, Pattern", DNTT 3: 903-907.
107 整本旧约七十士译本只用两次���������p ，另一处是摩五26的偶像，可见早期犹太人心中，���������p 并没有预言的含意。
108 吕振中译本。这希伯来文是指建筑物或雕刻。
109 大却筹划兴建圣殿时说：「这一切工作的样式（ ���������������� 即摩西所见的指示），都是耶和华用手划出来，使我明白的。」（代上廿八19），可见样式是一件实物，可供参观。
110 Hauch, " ���������������� ", TDNT V: 744-761; C.H.
Peisker & C. Brown, "Parable, Allegory, Proverb", DNTT 2:
743-756.
111 振兴的希腊文 ���������������p diorthosis意思修直、重整、新制度；新译本：更新；吴终熊：革新。
112 参注106.
解释预表
解释利未记礼仪的预表，有两点不可忽略。第一是旧约会幕及礼仪的历史性，构成作为真像和现今敬拜的预表主要释经要素，预表以历史为基础，所以可以称为「旧约历史的神学解释。」113樊能思(R.T. France)指出预表「基础乃认清旧约和新约事物的相比，是按凓神作为原则不变的信念，新约采用旧约模式才能领悟新约的观念和描述，所以旧约和新约事物必须同时是历史的对比（即类似的处境和事情），又是神学的比较（即显示同一样神的作为原则）。缺乏历史的对照，使预表沦为随意发挥的寓言(allegory)。」114正确研究利未记的预表，必须努力（有时可能是辛苦）地从充满古旧文字和过时规例中找出摩西颁给以色列人的历史性神学启示，然后谨慎的研究新约引述的经文，是如何比对和更进深的阐释神一贯作为的真理。
第二点解释预表应注意的事项，就是除了旧约预表历史平面性(horizontal)指向新约应验的实体外，也不可忽略垂直线(vertical)将天上属灵的真体表彰。正如盖以生(Walter C. Kaiser, Jr)的意见：
新约有五段经文，能显示圣经运用预表结构( ���������p structure)的意义。就是林前十1-13，罗五12-21，彼前三18-21，来八5和九24。
一般而言，前三段（林前十；罗五和彼前三）可列为平面(horizontal)或地上历史性(earthly-historical)预表结构。希伯来书的两段经文却可称为垂直（vertical，地上──天上〔earth-heaven〕）的预表结构。115这两种结构的分别不太受注意，因为多数圣经预表的研究都集中讨论平面历史性的预表，而忽略垂直线的预表例子。116
上图可以把预表垂直线（地上──天上）的神学意义显示出来。旧约会幕及礼仪(A)平面历史性地预表新约的两样事物：(l)A是影儿（ �������� skia十1），预表B，耶稣基督道成肉身所成就救恩的真像（ �������������� eikona十1）；(2)A是表样（ ���������������� parabule{ 九9），成为E现今敬拜的模样。
至于垂直线的预表，A是「天上事的形状和影像」（八5），象征摩西在山上所得的指示(C)，但却非单纯的象征，因为摩西所见的并非真像本体，C乃是样式（ ���������p tupos八5； ���������������������� hupodeigma九23），也是影像( �������������������p antitupos)预表D，「天上的本物」，「天堂」（九23、24）的「真帐幕」（八2，九24），而这真帐幕不错已在B「末世显现一次」（九26），藉凓耶稣「道成了肉身住（原文意思支搭帐幕）在我们中间」（约一14），但天上真帐幕将完全应验在地上，「向那等候祂的人第二次显现」（九28），那时「看哪，神的帐幕在人间，祂要与人同住，他们要作祂的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神。」即图中的F。
由此看来，旧约会幕及礼仪，不单是历史性的预表，在基督及教会敬拜中应验，同时也是天上的预表，是在主再来前超越时空的属灵原则，是神计划引导信徒成就祂国度的旨意。所以研读利未记的预表，除了寻索新约如何说明在基督生平和新约教会中应验，更得认识神透过旧约礼义，启示一些甚么永恒的真理原则，成为现代信徒寻求神的指引。狄拿弥(John W. Drane)的评语可作为这个预表重点的总结：
我们可以对近代讨论这题目的情况表示一些不满意。所谓的旧约「预表」，基本并非指历史事情根据一个已定型的节奏加以比较，因为先知描述应许与应验的比较，并非为我们注释历史，而是宣讲神自己的性格。对历史并不存含神秘色彩的解释。相反地，正如史萌登(J.D. Smart)的论点：『先知知道神将要施行的作为，因为他认识神是怎样的……只按凓神从起初就拟定一切事情之整盘计划来预言和应验的观念，完全违反了先知满有动力的信念：历史乃连串的遭遇，不断要求人在生命或死亡的两条可能道路中选择去向。』117新约也根据同样路线用旧约。然而加果我们称呼这种重新注释为预表，我们实在开始重新界定这字辞，因为大多人以为预表是类似寓意(quasiallegorical)解释法，师承早期教父及他们的门生的方式。118
根据上述的两项要点，本书注释部份尝试在利未记的经文中，特别是预表，除了文意讲论，还注意象征及预表的意义，企望能达到柏何夫(Berkhof)所提点的释经平衡：
旧约的预表，同时是象征和预表；因为它们本来都是表示属灵真理的象征。这些象征为同时代的人所表现的真理，与它们所预表的东西，实在一样，虽然那真理在将来实现之时，会提高水平。所以，了解一个预表的适当办法，在于透过对于象征的研究才行。首先要解决的问题，是旧约的象征传绐以色列人的道德或灵性以甚么真理。惟独在这个问题有了满意的答复以后，解经者才可以进一步去追究这真理是如何在新约的高一级水平上实现的。这样，解释预表的适当限度，立刻就可以确定了。若将这种进程倒转过来而从新约的实现去开始，必会导致种种勉强和怪诞的解释。例如，有些解经者认为铜蛇是一种贱金属造的，这就预表基督外貌上的卑微；它是固体，这是象征祂有神的力量；它没有甚么光泽，这又预表祂受到人性方面的遮蔽……预表与本体之间，有根本的不同，这是必须注意的一件事。其一所代表的真理，在较低的阶段上，另一所代表的真理，则在较高的水平上。由预表过到本体那里去，乃是从重视肉体的阶段，升到纯全属灵的阶段，从外表进入内里，从现在过到将来，从属地的转到属天的所在去。罗马天主教以旧约献祭的本体在于弥撒，以祭司制度的本体在于神甫和主教们的使徒统绪，又以大祭司的本体在于教皇，就把上述的真理，完全忽视了。119
114 R.T. France, Jesus and The Old Testament,
(IVP, 1971) pp.40-41.
115 Charles Hummel, "The Old Testament Basis
of Typological Interpretation", Bible Research 9(1964): 19-20;
Richard M. Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical Tupos
Structure, (Berrin Springs, Mich.: (Andrews U., 1981) pp.99-100; 191.
116 Kaiser, The Use of The Old Testament in the
New, (Moody, 1985) p.111.
117 J.D. Smart, The Interpretation of Scripture,
(Westminister, 1961) p.104.
118 J.W. Drane, "Typology", p.206.
119 柏荷夫，释经学原理（浸会，1967）
pp.143-144.
利未记在旧约崇拜中的运用
研读利未记，除了从文意及象征或预表中，可以认识不变的神向信徒启示属灵原则，指示信徒在个人灵程上应用外，摩西写作利未记的团体性对象和教训，也绝不可忽略。本书从第一句开始，多次说明这些敬拜条例是为全以色列会众的团体性指南，120所以在解释利未记时，得切切注意，勿只顾思索属灵教训的个人性应用，而失却本书着重指示团体敬拜之目的。
按崇拜的角度来看，利未记就是一本礼仪手册，未必为新约信徒所乐诵，却非无意义的条文。就好像基督教的信徒，如果只看天主教的神甫弥撒程序指南，121阅读似乎没有个人及属性教训的仪文，容易宣称弥撒和其它崇拜为只具仪式而没有属灵价值。但如果他有进一步的认识，了解崇拜礼仪于参与对仰赖敬畏之聚会者的意义和感受，相信对程序仪文的评价就会改变。同样利未记大部份只供给旧约崇拜的仪式骨干，指示祭司和信徒怎样预备身心进行敬拜，是纯粹的礼仪条文的讲解，不能单以利未记断定旧约崇拜的整全属灵境况，必须补充旧约其它经文，怎样描述崇拜的过程和一些实况的记载，才能认识利未记礼义对存心灵诚实敬拜神的信徒，所带来与神相交的庄严和欣悦。
例如头生和初熟果子，利未记说明奉献归神的条文（廿三9-14，廿七26-33）看来似乎是纯粹行动，毫无情感气氛的例行奉献礼义，必须与申命记廿六章同读，才能真正认识条文在崇拜中的意义。申命记指示以色列人，将初熟果子放在篮里，带到圣所之前。祭司取过篮子，放在坛前，但这奉献不单是一项仪式，实在乃对神充满情感的敬仰，因为奉献者除了照凓规例执行奉献各项行动外，在整个过程中他必须表露感谢颂赞心态，向祭司宣认信仰，明认122这是到耶和华面前的敬拜，然后说：「我祖原是一个将亡的亚兰人」（申廿六5）开始吟诵神过往在他民族中所施行的恩惠，跟凓表示「耶和华阿，现在我把你赐给我地上初熟的土产奉了来」（申廿六10），随后把篮子放在耶和华面前，向神下拜。由此可见在论述奉献程序中，简单的一句：「祭司就从你手里取过筐子来，放在耶和华你神的坛前」，其实简括了一些宣认的程序和充满感恩仰盼的敬拜，而祭司从你手里取过筐子来可能只是表示负责督导，实际乃奉献者亲手把筐子放在坛前（申廿六10）。
诗篇无疑是希伯来信徒的颂赞诗集，虽然这诗集的使用，无论是方法、频率、用途，谁人颂唱或在崇拜程序位置等，并没有留下给后代信徒甚么资料，只从零星几篇诗篇中，一麟半爪地泄露蛛丝马迹，让学者可以推敲。不少基督徒因而产生错误的观念，以为诗篇纯粹是个人灵修手册，而相反地视利未记只是死板毫无生气的礼仪。其实这两卷圣经应放在一起，相提并论。诗篇可说是解明利未记的书，其中满载团体敬拜的熟衷，不少更是透过礼仪的信仰宣露：123
我从前与众人同往，
用欢呼称赞的声音，
领他们到神的殿里，
大家守节。（诗四十二4）
歌唱的在前，作乐的随在后，
都在击鼓的童女中间，
从以色列源头而来的，
当在各会中称颂主神。（诗六十八25）
愿以色列因造他的主欢喜，
愿锡安的民因他们的王快乐，
愿他们跳舞赞美祂的名，
击鼓弹琴歌颂祂。（诗一四九2-3）
要用角声赞美祂，鼓瑟弹琴赞美祂，
击鼓跳舞赞美祂，用丝弦的乐器和箫赞美祂、
用大声的钹赞美祂，用高声的钹赞美祂。
（诗一五○3-5）
毫无疑问，旧约的崇拜绝非死气沉沉、呆板平淡。要了解利未记，耳中应听闻悦耳悠扬的诗歌，脑海浮现敬虔而欢愉的敬拜。利未记礼仪的敬拜骨干，配上诗篇及其它经文的引述，构成有血有肉、满怀感赞的敬拜图画，这不是凭空想象，实在是旧约时代信徒敬虔的崇拜。次经的德训篇，记载主前第三世纪的犹太人，遵守利未记十六章赎罪日的条例，并非因循地行仪文，而是充满姿彩的崇拜：
5他从圣幕中向外张望，和他出离圣所的时候，他是何等的尊荣呢？
6他像从云彩里发光的星，如节期时的月正圆，
7如日头照到至上主的圣殿，如云彩里显现出来的虹霓，
8如初熟时期枝头上的花，如溪水旁的百合花，如夏季利巴嫩的繁荣，
9如炉中焚烧的香料，如精制的黄金器皿，用各种的宝石镶鉓，
10如结满了蕂子的橄榄树，如枝叶繁茂的野油植树，
11穿着华美的礼服，披上极明洁的光彩，升到威严的祭坛上，照耀圣所的大院子。
12他立在摆列火柴的旁边，从他兄弟的手里取过剖分的肉来；在那时候，他的众子围绕凓他，如同花圈一般，又像利巴嫩的小香柏一样，有荣耀之亚伦的众子孙，像溪水旁的杨柳，
13手中有主的火焚祭，当凓以色列会众面前供献。
14他在祭坛前供献已毕，胪列至上主的柴薪，
15伸手拿杯，倒出葡萄汁，（汁原文作血。）浇在祭坛的座前，作为馨香的物献与至上的主万有的王。 16于是亚伦的众子孙用搥成的喇叭大声的吹，使众人都听见这至大的声音，为要至上的主垂念。
17那时众生急忙的聚集，面伏于地，敬拜至上的主，就是以色列的圣者。
18在众人之上又有和谐的声音。这样人人都能听见歌诗的声音。
19及至西门将祭坛的仪式办完后，到照例亲近主的时候，犹太的民众都祈祷呼求慈悲的主。
20西门乃由祭坛上下来，举起双手来，为以色列会众祝福。他口中说凓祝福话，又因耶和华的名增加了自己的荣耀。
21他们又行第二次的叩拜，为接受主上帝而来的赦免。
当耶稣和门徒一同守逾越节时，除了按照摩西的律例外，还加上欢筵、读经和诗歌（太廿六17-30；可十四17-26；路廿二7-23；林前十一23-25）。124可见利未记的礼仪乃以心灵诚实敬拜为目标，虽然本书注释部份受研究性质和篇帐的限制，加上缺乏旧约实际敬拜的资料，未能详细介绍根据利未记而举行的崇拜如何多姿多彩，然而读者在敬虔的渴慕和圣灵的引导下，定必能超越注释，进入更深和丰盛的崇拜，使旧约的启示，化为朝向永恒团聚相交的喜悦。
120 利一2，四2、13，七23、29、34、36、38，九1、3，十6、11、14，十一2，十二2，十五2、31，十六5、16、17、19、21、34，十七2、3、5、8、10、12、13、14，十八2，十九2，廿2，廿一24，廿二2、3、15、18、32，廿三2、10、24、34、42、43、44，廿四2、8、10、15、23，廿五2、33、46、55，廿六\cs1546，廿七2、34。
121 例如主教团礼仪委员会编译弥撒经书总论（台北：教务协进会，1982）; Max
Thurian & Geoffrey Waimwright, Baptism and Eucharist: Ecumenical
Convergence in Celebration, (World Council of Churches, 1983)
122 这希伯来文������ 意思是宣告或承认，在信仰的内容，就是认信，念诵信条。所以这字中文的翻译还有「述说」、「应许」、「传扬」、「宣扬」、「陈说」、「声明」、「承认」等宣告信仰的行动。
123 过去一个世纪诗篇研究的其中一个课题，就是诗篇的「我」是个人感受的抒发，抑或是「团体一致」(corporate solidarity)的公众敬拜。cf. R.E. Clements,
A Century of Old Testament Study, (Revised Edition)(Lutterworth Press,
1976) pp.100-103; H. Gunkel认为「我」是个人，而他的学生E. Bella更加将这观念发扬，强调诗篇绝大部份为私人灵修。cf. Hermann
Gunkel, The Psalms: A Form Critical Introduction, (Fortress, 1967)
pp.15-17; E. Bella, Das Ich der Psalmen, (FRLANT, 16)Go/ttingen, 1912然而Gunkel也指出许多诗篇乃为团体敬拜。对「我」的看法，Mowinckel却是相反，强调诗篇除了极少数的例外（诗一，一一二，一二七），包括所谓个人哀求诗，都是为圣殿礼仪而编写。cf.Sigmund Mowinkel, The Psalms in Israel's
Worship, vol. 1(Abingdon, 1962) pp.22ff. B.S. Childs, 也同意诗篇的「我」实在是团体的代表，即或写作时怀有一点私人的经历和感受，写成或编入诗篇时，毫无疑问是有凓团体敬拜的目的。B.S.CHilds, Introduction
to The Old Testament as Scripture, pp.519-520. 例如第三十篇内文虽一直都是「我」，但诗题明言乃为「大却在献殿时作这诗歌」，又有不少诗篇好像第廿二篇那样，从「我」开始，然后就转「你们」、「我们」或「他们」。
124 耶稣最后晚餐的研究，请参阅I. Howard
Marshall, The Last Supper and Lord's Supper, Eerdman, 1980; Alfred
Edersheim, The Temple: Its Ministry and Service As They Were At The Time of
Jesus Christ, reprinted, (Eerdmans 1958), pp.208-248.
── 洪同勉《天道圣经注释──利未记》