犹大书注释
Ａ 作者与读者（1～2节）
1. 我们听一人如何描述他自己，就能知道很多关于他的事。犹大作了两项重要宣布。第一，他是耶稣基督的仆人。一个基督徒既承认耶稣是基督，即弥赛亚，就表示他看自己为属基督的忠心仆人（按文意即“奴仆”）。例如保罗（罗一1；腓一1）和彼得（彼后一1）都以作耶稣基督的仆人为荣。而犹大和雅各（一1）虽然按肉身似乎是耶稣的兄弟，却也明明的称他们自己是祂的奴仆。这显示祂的兄弟们经历了多大的改变。在耶稣复活以前，他们不相信祂，以为祂精神错乱（约七5；可三21、31）。现在犹大变成信徒，他一生的目标就是生命完全由弥赛亚耶稣来支配掌管。271 基督教有一个吊诡（paradox），就是一个甘心乐意奉献己身的人，反而能得到全备的自由。
第二，犹大自称雅各的弟兄。这没有头衔装饰的名号“雅各”只能代表一人，就是使徒时代领导耶路撒冷教会的雅各──也是主的兄弟。272 虽然其他人称呼犹大为“主的兄弟”（林前九5），他却选择把自己列为雅各的弟兄和耶稣基督的仆人。这是他更进一步谦卑的标记。他甘愿接受屈居于那更出名的兄弟雅各之下的地位。巴克莱引用安得烈的类似例子，说明犹大的谦卑。安得烈也甘愿被人称为西门彼得的兄弟。“犹大和安得烈尽可以嫉妒、憎恨比他们伟大许多的兄弟。但他们没有这么做，他们必然有乐于屈居人下的恩赐。”
犹大没有告诉我们他的读者住在何处，却用三个短句来描述作基督徒的意义。此乃这封短信中几个三重组合的第一个。有可能这三个形容词片语都导源于以赛亚的仆人之歌（赛四十二1）。在那歌里，以色列人被称为神所拣选、心里所喜悦、所扶持的。犹大按照早期基督教的规矩，采纳了以色列人历史中的这些蒙恩经历，并应用在耶稣的跟从者身上。
第一，他们在父神里蒙爱（照中文译）。原文有模糊之处。许多较晚的手抄本读成 he{giasmenois，即成圣（AV 译为 sanctified）。这是较容易的解法，有点像哥林多前书一2，但明显是出自较差的手抄本。它很可能是 e{gape{menois（蒙爱）之蜕变用法。保罗虽然常常讲到信徒“在基督里”，或“在主里”；但是在新约圣经里，从来没有讲到基督徒“在父神里蒙爱”；魏斯科（Wescott）和侯特（Hort）建议说，“在……里”（in）被放错地方，应该放在耶稣基督之前。我们因此可以把这段译成“蒙父神喜爱，又蒙耶稣基督保守”。当信差带着犹大的短信到各个受萌芽异端困扰的城乡送信时，或许他在 in 后面留了空格，好让各地教会的读者把适当的地名补上去。273 照这说法，我们可以译成“写信给那住在＿＿＿，蒙父神喜爱的人，等等”。梅尔的译法则极不可能成立，“（我们）在父神里喜爱的”，因为所有三个分词∶“蒙爱”、“为……保守”、“被召”，很明显都是以属神本体为主格。无疑的，犹大的动机是要结合两个意念∶他的读者是蒙神所爱的，也蒙“神所喜悦的那一位”274接纳保守。他们因此就住在神里面275。
第二，他们是为耶稣基督保守的人。犹大讲到耶稣一直都在看顾那些信靠祂的人（参∶提后一12；彼前一5；约壹五\cs1618）。祂持守我们所交付祂的（提后一12）。有趣的是，我们可以把强调基督保守能力的这一节和与它相关的21节比较，“保守自己常在神的爱中”。神的作为是保守人，但人的本分是保守他自己常在神的爱中。这是基督徒坚守信仰的一体两面（参∶腓二12～13）。这个片语也一样可以被译成“为了耶稣基督蒙保守”（RSV 译成 kept for Jesus Christ），那么它的意思就是被保全直到主再来（参∶帖前五23）；或者，如果我们偏向假设这封信是送给外邦人教会的，则它的意思是已信主的收信者一直蒙眷顾，成为属于神自己的子民，并将要继承以色列选民的地位（参∶雅一1；彼前二9～10）。
第三，他们被召（按原文的次序，“被召”在末后，不是像 NIV 和中译本把“被召”列在首先）。这个被召的重要性并不亚于前两个蒙恩经历。它乃是圣经里一项对信徒的伟大描述。它在此代表一个名词，指的是“蒙爱”与“蒙保守”的对象。基督徒被召的创始者是神。蒙召的本质是圣洁的（罗一7；林前一2；彼前一15）。也就是说，基督徒被神呼召，在生活行为与态度上遵行神的旨意，就是神在我们心里运行感动我们要完成的（腓二12～13；彼后一10；启十七14）。这个呼召乃是发自神自己隐藏的旨意（罗八28）。这个呼召的范围广大，甚至上达穹苍（弗四4；来三1）；但它也适用在婚姻与日常工作上（林前七20）。没有任何一件有关我们的生活或是我们遭遇的事，不与神的呼召有关。因此，神的呼召成为这段对基督徒蒙恩三重经历的高峰。神爱他，基督保守他，最后神呼召他遵行神的旨意。276
2. 犹大另外为读者们祷告，祈求三样恩典（顺便一提的，我们写信给朋友时，有多少次提到我们为他们代祷的事项？）犹大求神把怜恤，平安，慈爱多多的加给他们；换句话说，他祈求他们满满的得着这三样恩典（同样的话也出现在彼前一2和彼后一2）。
为什么他们需要怜恤呢？在一般的问候中甚少用到这个字（请参∶提前一2；提后一2；约贰3）。但这个字出现的四个场合都有一致的重要性，就是它们都与反驳假师傅教训的背景有关联。这点提醒我们，基督徒不只在重生时（参∶彼前一3）或审判时（提后一16、18）需要神的怜恤，在日常生活中也需要神的怜恤。只有那非因功劳而得的怜恤才能应付习于犯罪之人的需要。
当一个人知道他自己虽然不配，却为神所接纳，这种确信给他一种生命中深厚的平安感。所以，犹大把“平安”（s%a{lo^m）这个古老的希伯来人问候语，含有深义地加在信中。
神的爱并不使人隐遁。神恩慈的怜恤不但改变了读者的生命，更从他们流到周围的人身上。神藉着圣灵（罗五5）将祂自己的爱丰满地浇灌在我们心中。从神来的怜恤、内在的平安、普及众人的爱──犹大祈求这一切都被丰丰满满的赐下（ple{thuntheie{）。我们还能想到比这更完备的基督化问候与祷告吗？
271 我们可以作一对比。一方面耶稣命令祂的门徒，“为大的倒要像年幼的，为首领的倒要像服事人的。”（路二十二26及下）犹大实践了这道命令。另一方面，一般基督教会多半不太愿意以人服事的多寡来衡量他的尊大。属灵地位的真正测量仪就是一个人对耶稣和他友人奉献的深度。
272 参看导论 V.（p.
273 类似情况似乎也出现在弗一1，“在以弗所”。
274 参∶弗一5，以及 Amitage Robinson 之注释，St. Paul's Epistle to the Ephesians, 1903, pp. 229～233.
275 “我在父里面，父在我里面。”（约十四10）
276 Bauckham 注意到，这些信仰特质是经过仔细考虑而选出的。读者们正面临离开呼召的危险，难逃主再来时神的审判。神呼召，爱护信徒，并保守他们的作为，这些恩典需要人以信心的表现回应──所以这封信的主旨就是针对这点。但是最后犹大仍回到他一开始的主题，他相信神，他们的救主，必要藉着基督保守他们直到永恒的国度来临。
Ｂ 犹大想写而未写的信和实际写的信（3～4节）
3. 犹大并不只是在口头上讲爱；他实际上表现了爱。他不但重复称呼读者为亲爱的（3、17、20节，并参∶彼后三1、8、14、17），他更在整封信中凭爱心给读者诚恳的劝戒和严肃的责备。基督徒的爱并非对别人的所作所为无动于衷；它也不能取代坚强的信念。相反的，它乃从坚强的信念上生发。这爱如同火一般烧尽渣滓，为要除尽被爱者身上一切的杂质。
犹大从未想写这么一封信！他原想写一封信论述我们同得的救恩（原文 graphein 属现在不定式，是否有“随笔”的意味？）。可是当他听说危险的异端正在蔓延，他就被催逼抓起笔杆（原文 grapsai 属主动不定式）写信。他发现自己不是在写讨论救恩的教牧书信，而是在写一张大字报。信里的措辞在在显出这是一件不受人欢迎的差事，但是他说我不得不写信劝你们。真正的牧者同时也是一位守望者（结三17～19；徒二十28～30），然而在我们这个世代，牧者这一部分的责任多半为人忽略，因为人们要求教会应该有包容性。犹大是否写了他想写的讨论信，这点我们不清楚。277 但是他想写信讨论信仰的热忱（spoude{，尽力）使人想起彼得后书一5。在那段经文里，彼得教训读者要殷勤，不断在信仰里长进。
在这节经文里，基督徒的经历以一个词救恩为总结，而基督徒的信仰以真道为代表。对犹大而言，救恩不只代表过去的蒙拯救（第5节），也代表现今的经历（第23节）和将来在神荣耀里的欢喜快乐（第25节）。救恩不但给了作者，也给了读者，犹太基督徒和外邦基督徒都能一起分享这个救恩。“真道”代表信仰的本体（fides quae creditur，参∶加一23），而非一般通指的“信靠”（pistis 或 fides qua creditur）。由于作者从这个静态的角度来看“真道”，使人认为本书信属于后期作品。278
那么，信仰的本体又是什么呢？犹大没有解释，只说它是从前一次交付圣徒的真道。他的圣徒就是神的子民（在旧约里常常被提到）。交付……的真道代表使徒的教训和讲道，是指示教会发展方向的原则（徒二42）。的确，在这节里，他差一点讲出真道就是教导性的启示，这是今天广为人所否定的观念。他暗示说，神已经把一份具体有关祂儿子的教训传给圣徒。圣徒读了这些教训，灵性就得到滋养。若有人排斥这些教训，他就要堕落。原文 Paradidonai279代表“交付”，是以色列人用来形容传递带有权威的传统所用的字（参∶林前十五\cs161～3；帖后三6）。犹大因此说，基督教的使徒传统对神的子民而言是一项信仰准则。现今任何一种流行的神学理论都不能代表真正的基督教，只有使徒的教训才能代表正统基督教。使徒一次交付的“真道”，不可避免地牵涉到道成肉身的特质，就是神只一次藉着耶稣向世人说话。就因为基督教是注重历史的信仰，原先听耶稣讲话的人，包括他们的核心人物，就是使徒，他们所作的见证界定了我们所能知道有关耶稣的事实。我们不能落于新约圣经教导之后，对耶稣的事一无所知。我们也不能超过新约圣经的教导，自创新奇见解。我们却必须把所知道的加以解释，一代一代的传递下去。犹大必然同意约翰贰书9～10节的说法，不要接待一切越过基督教训，不常守着的人。对犹大而言，一人是否在灵里有长进，端视他是否忠于使徒有关基督的教导（参∶提前六20；提后一13～14）280。
所以我们不必附和温地士（Windisch）和席尔可的说法。他们假定此信属于后期作品，并从其中找出“早期大公教会主义”的记号。犹大的心意与保罗常在他书信里提到的相同（林后十一3～4；加一8～9；西二6～8；帖前二13；帖后三6）。犹大只是表现了他对读者们的关怀，认为他们应该固守使徒传下来的原始真道。犹大在此攻击反抗律法主义。他所怀的热忱，不亚于保罗在加拉太书里攻击律法主义的激情。两种主义都把门徒所当固守的耶稣基督福音扭曲了。
犹大用了一个字 epago{nizesthai281来代表争辩，强调为真道辩护的过程将是漫长而无止境的、昂贵的，并且是熬炼人的；所付的代价是作一个不合潮流时尚的人，所受的磨练是要找出一种表达方式，能使当代的人真正明白信仰要义。因为基督教的真道既然是一次交付下来的，我们就不能忽略潘霍华（Bonhoeffer）在《追随基督》（The Cost of Discipleship）一书里所作激昂的呼吁。他斥责人把基督教廉价化，把它变成了一些众人同意的规条、外表的仪文，和彼此苛刻的挑剔（如同以色列人用“示播列”的字音分辨以法莲人，士十二6），却没有与耶稣发生充满朝气、活泼生动的个人关系。第5～19节则解释为真道争辩为何如此重要，而20～23节讨论如何为真道争辩。
4. 以下的经文讲到教会面临的危险，这使得犹大匆忙写完这封唐突又简洁的信。他听到有人偷着进来，或说“像虫子一样扭曲身体挤进来”（NEB 译为 wormed
their way in）。原文\cs16 pareisduo{ 系一冷门字，类似 pareisago{（“私自引进”；加二4；彼后二1）。它是一个代表邪恶和暗昧的字。戴奥革尼（Diogenes Laertius）282用它代表流亡分子秘密回国；蒲鲁他克（Plutarch）283则用它描写一人狡猾地拒绝接受良善律法的管制，暗中用较次等的律法取代。不虔诚的人侵入教会是很严重的事，因为他们的作为不易为人察觉（参∶加二4；提后三6）。从教会内部产生的危险总是比较严重，但这并不希奇。旧约圣经284、耶稣的教训285和使徒的教训286都有许多警告，教人防范假师傅的侵入。总是有人不从正门进入羊栏，却从其他门路爬进来；他们总是对羊群构成威胁（约十1）。或许制造问题的人是旅行教师──这是初代教会普遍的难题〔参∶林后十、十一章；约贰10；使徒遗训十一至十二章；伊格那丢书信（Eph），第九章〕。
这些人自古被定受刑罚∶原文 progegrammenoi，简单说，就是“书写了的预言”。然而他们要受什么刑罚呢？什么书记载了有关他们的预言呢？他是否指他将以流畅的笔法描述恶人所受的刑罚呢？如果犹大书取材自彼得后书，则毕格的说法就可能正确。他假定犹大指的是彼得后书二3更清楚提到的刑罚。这解法的问题出在他说，犹大写此信是匆忙的，并且他刚读过彼得后书，记忆犹新。Palai，若解成自古，就证明犹大不可能想到彼得后书。此字若解成“已经”，如同在马可福音六47、十五44的用法一般，则犹大根据彼得后书写信的说法就十分合理。彼得早已把这些假师傅列入将要接受审判的一群，而犹大接下来就要讲述这项审判。
另一方面，也有可能他指的是旧约圣经里对假师傅将受刑罚的预言（参5～7、11节）；或者是《以诺一书》中的一段话，他显然在14节借用这段话支持他的论点。读者若想知道这个可能性的详情，请参阅梅尔对本节经文的注释。雷奇的建议更动人。“他虽然讲到‘这个审判’，却没有说明是那一种审判或提供新的细节。他显然取材自另一来源，在其中对审判有更仔细的描述（例如彼后二3）。这一类资料的例子可以在昆兰古卷（1QS iv. 9～14）找到，在其中诸邪灵受斥责的话语使人想起犹大的控诉，因此它暗示，犹大所提的事是根据当时存在的某项传统资料。”对于这项看法，我们还有很多可以讲的。这看法也解释了彼得与犹大处理假师傅事件其方式异同之处。昆兰所存在的类似资料提高了一种可能性∶在使用某种“纯正话语的规模”斥责异端一事上，早期的基督徒领袖可能必须取得协议。
不论如何，“有些人自古被定受刑罚”（RSV 译成 some who long ago were designated for this condemnation）。这些人在古代的预言中被提到，并且预言也明说神要审判他们。这正是他在第5～19节用一连串事例所要证实的。因此这个被定（罪）指的就是第5～19节，犹大引用先知预言的例子描述他们的为人和罪行，并指出将要分派给他们的刑罚。请注意在第4节用 krima，而在第6和15节用 krisin，两者间动词时态有关联。所以这个被定（罪）是指主再来时要发生的事。“第5～7节的预言预表主的再来，而第14～15节则直接讲明主再来的光景。”（包可罕）
下面的经文对这些诡异的入侵者有更进一步的描述。他们是 asebeis，即不虔诚的。这个字似乎是犹大喜欢用的。它在此讲到他们对神毫不敬重的态度，又在第15节讲到他们无耻的行为，而在18节它则描写他们非分的妄想；犹大的确指出了 asebeia 一切可能有的特质！
更有甚者，他们把神恩慈地接纳罪人这项事实，当作嚣张无耻犯罪的藉口。原文 Aselgeia，在希腊文学中意思是放纵情欲的机会。这个字在亚里斯多德的《道德论》中特指“不受拘束的恶行”。因此，它很恰当地被放在加拉太书五19一系列的污秽事中（指邪荡），成为所有恶事中最坏的。自由派论调在保罗与彼得的教会中都曾经流行过（罗十三13；林后十二21；加五19；弗四19；彼前四3；彼后二2、7、18），也曾在约翰的亚西亚教会圈中出现过（启二20～24）。人们接受了神原谅人的表示，却忘记了过圣洁生活的重要。自古以来，宣讲白白蒙恩典的福音总是带有危险。许多传道人便下结论不再传讲人能白白蒙恩典的道理；但使徒们下的结论是一方面攻击纵欲，一方面继续传讲神的恩典，因祂接纳那不可被接纳的。
这些人既然放肆行邪淫，他们便不认基督和祂的天父。“他们说是认识神，行事却和祂相背”（多一16）。除了明显的背道反教以外，还有很多种否认基督的方式。这些假师傅必然是在生活方式上实际否定了他们的信仰。他们也可能在理论和知识上随从正在萌芽的诺斯底主义，因而否定了耶稣是神又是主。因此，他们可能像后来的诺斯底派人士，对天父投以轻蔑之言辞。他们可能说创造神并非那独一真实的至高神。他们也轻看耶稣，坚持说，祂不过是一介凡人，圣灵在祂受洗时降在祂身上，却在祂被钉十架之前离开了祂。然而这一切都属臆测。从犹大对他所斥责对象的描述，我们察不出诺斯底主义的痕迹。无度的自我放纵是他们受责备的大罪。“他们不看祂，却看自己为主，并不尊祂为大。”（路德）
不认独一的主宰我们主耶稣基督。这话令人想起彼得后书二1。它的原文句型引起一个问题，即在此，天父是不是与耶稣基督并列。这是有可能的，因为 despote{s，即“主人”，在新约圣经里总是指父神。惟一的例外是在彼得后书二1。此外，在这祂是“独一”的主。287 正如在约翰壹书二22，不认耶稣是神的独生子，连带也就不认差遣祂的天父。若一人离开了耶稣，天父对他就不得不成了未识之神。
犹大为什么花这么大工夫，证明那搅扰读者们的自由派人士很久以前就被预言到了呢？当然是因为那些在他们身上应验的预言，指出他们对教会构成严重的威胁。当读者们为使徒传下的纯正福音争辩时，必然遭遇他们强烈的抵挡。真道本身的维护与延续受到了考验，这就是本书信作者如此激动与紧张的原因。
277 有些学者把 pasanspoude{n poioumenos
graphein 这片语译成“因为我想尽心写信给你们”，而非“虽然我想写信给你们”，于是文意就成了∶犹大正在写一封他老早就想写的信。这是非常不可能的解释。我们今天所保有的犹大书不是一封有关“我们同得救恩”的信。更有甚者，这样的观点忽略了现在不定式（graphein）和主动不定式（grapsai）之对比，使得整个句子显得重复而累赘。这不是犹大的笔法。Robinson 的理论令人深思。他说犹大的确（在后来）实践了他的愿望，写了一封讨论“我们同得救恩”的信。这信就是彼得后书。他是彼得的书记兼代笔。然而把两封信归于同一作者有极大的难处。进一步的讨论记在导论中。
278 然而请看导论Ⅵ（pp.
279 基督教的传统 paradosis 不同于人的传统。请看 O. Cullmann 所著 "The Tradition", The Early
Church, 1956, pp. 59 及下，和 Christianity Divided,
1962，第 7 页及下。
280 参看导论Ⅰ Ｄ 3和Ⅶ。
281 保罗用了 agonizesthai 代表造就成熟基督徒所必须经历的艰难，和付出的代价，包括不断的祷告、自我的节制、持守基督徒的信仰，和基督徒生命中的争战（林前九25；西一29，四12；提前六12；提后四7）。
282 ii. 142.
283 Moral. 216B.
284 申十三2～11；赛二十八7；耶二十三14；结十三9。
285 例如太七15；可十三22。
286 徒二十29～30；提前四1及下；提后三1及下；彼后二2～3。
287 如果事实如此，这就有点类似 Enoch xlviii. 10，“他们不认诸灵的主和祂的受膏者”。
Ｃ 三个警戒性的提醒（5～7节）
5.
当犹大把他的对头们大致描述一番之后，他接着就以肯定的措辞讲到他们的结局。他藉着三则神审判的事例来解释。这三个故事是他们一度十分熟悉的，可是显然他们现在忘记了。他提醒他们说，审判是先向以色列家施行的，其次向犯罪天使施行，最后向平原诸城施行。
这一切，他都以提醒的方式讲明∶这一切的事，你们虽然都知道，我却仍要提醒你们。当然，他在书信开头之处并没有提到这些事。他是否假定读者们对圣经历史已经有了一般的常识？不然。这样的常识不可能包括天使堕落的故事。其实，他似乎是指一些使徒流传下来有关斥责假师傅的教训。他们如同彼得后书的读者们一样，都曾领受了这些教训。288 这一类教训单张甚至可能曾被称为 hypomne{mata，即提醒文289。显然犹大书（在此处及17节）和彼得后书（一12～13、15，三1～2等）都大大强调“提醒”的重要。对于一个讲求历史的宗教信仰，人们十分需要被提醒。
本节经文的手抄十分杂乱。在不同的异文中，有“虽然你们一度知道这个”（though ye once knew this, AV），“虽然你们一次就完全得知”（though you were once for all fully
informed, RSV），和“虽然一度你们都有了知识”（p. 72，参∶约壹二20）。最常被引证的还是上面第二种∶“你们一次就知道了所有的事。”这是他的意思。NIV 把 hapax 译成已经，eidotas 译成知道，这些都没有根据。然而是谁行了拯救，后来又行灭绝的事呢？是神吗？是主吗？是耶稣吗？（也有可能是约书亚，两者名字原是相同）或者他们当中的任何两位？这些可能的原文都曾出现在抄本的异文中。注释者一般说来比较倾向采用“耶稣”（亦即约书亚），此乃根据游斯丁、俄利根和耶柔米的引证。这个异文后面还带有预表的意义，请看哥林多前书十4。但这读法不可能对；那在第5节讲到灭绝以色列人的，又在第6节把天使放逐了。这就排除了是约书亚的可能性。或许主是犹大原本所写的字。其他的异文，乃是文士为使文意更准确而修订的。在犹大所提的三个事例中，神在每项事例都是施行审判者。将来神也要向假师傅施行审判。
本节提到以色列人在旷野的历史，这点清楚表明，犹大攻击的对象一度曾是正统基督徒。他们故意偏离正道，成为异端。他们经历了神的拯救，脱离了埃及地。那地本是他们为奴受死的外邦人之地。他们尝过被释放的滋味，也曾尝试进入新生命，成为神的子民。但在他们心里，他们又回到埃及地。雷奇建议说，假师傅的罪乃是与不正直的外邦势力勾结。埃及地就象征外邦人的国度。更有可能的是，由于保罗在哥林多前书十1～11也用了同样的事例警戒人，所以拜偶像和道德败坏的表现是引起犹大斥责的主因，而非政治因素。这些人把他们一连串背信的思想，和对神的试探都带进教会。最后他们离道反教，遭受审判（参∶来三12～19）。犹大的根据似乎是民数记，其中讲到以色列百姓没有抓住机会进入应许之地，因为他们害怕那挡在前面道路上又大又恐怖的困难（民十四2及下，三十二10～13，并参十一4～34，二十六63～65）。在这个审判的事例中，犹大给我们一个可怕的警告，讲到神的子民如果背道会遭遇什么样的后果。即使那些已经被赎的人也有可能退后沦落至这般光景。本仁约翰在他的《天路历程》中，不是也指出，就在那天城的城门口仍有一条通往地狱的捷径吗？犹大在此发出的严肃教训，很像保罗在哥林多前书十11～12所教导的。他用堕落的以色列所遭遇的命运作例子，讲到可能突然临到堕落基督徒的命运。神为了祂自己的缘故，将要拯救祂的百姓，即使有些人在这过程中因不信而灭亡。由于以色列与教会两者之间有极密切的关联，这使得犹大照年代秩序首先举了这个例子。神对堕落的以色列百姓所施行的审判，正适合作将来祂对堕落基督徒审判的预表。
原文 deuteron 译成后来。这译法十分奇特，以致有些手抄本把 hapax，即从前，换到后续子句的前面，误以为这样可以使两句平衡。To deuteron 照文意是“第二度”。犹大选用此字，可能是因为他想到神第一次介入以色列人的历史是要拯救他们，而祂的第二次介入则是要施行审判。这个次序刚好也可以用在基督身上。祂第一次来是要拯救世人，而祂第二次来是要审判背道和不信的人（参∶来九28）。
值得注意的是，虽然彼得后书第二章和犹大书的这一段有极相近之处，但只有犹大书讲到以色列人从埃及被拯救出来，也只有彼得后书讲到罗得从所多玛被拯救出来。如果一书抄自另一书，这点肯定令人惊奇，而注释者的解释就不能使人折服。
6. 犹大的第二个例子是有关天使的事。他们也一度被看作“属于神自己的民众”，也曾有许多特权可供运用。在这两方面，他们都像假师傅一样。犹大便用他们的例子来比喻假师傅的下场。
犹大在这里讲到堕落天使的犯罪与结局。犹太人在主来之前几个世纪，非常热中于研讨天使的事。《以诺一书》记录了一些他们对这个主题的猜测。希腊神话讲到宙斯毁灭了泰坦。波斯的琐罗亚斯德（拜火）教传说着阿利曼（Ahriman，恶魔之领袖，乃一切罪恶、疾病、骚乱和死亡之根源）和他的天使之地落。犹太教法师也曾仔细对创世记六1的故事作过讨论。290 这一切显示这样的信念在通俗宗教中是如何普遍。这是合理解释神与世俗邪恶之间所生冲突的尝试。犹大并不一定赞同这些解释的真实性；然而，他就像任何一位敏锐的传道人一般，运用了在他时代通行的语言和思想形态，以极贴切的语气向他读者讲明淫欲和骄傲的危险。
原来淫欲和骄傲正是导致天使堕落的原因。他们骄傲，因为他们不守神所派定的本位（arche{n）。原文 arche{n 按威克里夫解释，在这里可能代表“君主”。人以为，每个国家都有它的守护天使（参看七十士译本申三十二8）。天使的骄傲引起天堂中的内战，邪恶天使就被赶逐出境（参∶赛十四12，二十四21及下），且被神判定要受永远的刑罚。不只这个主题，连此处所用表达方式都受主前第二世纪文献之影响。因此，《以诺一书》常常提到“等候大日的审判”（例如 x. 6, xvi. 1, xxii. 4, 10～11, xcvii. 5, ciii. 8），并讲到天使“离开了高天，放弃了他们的至圣永恒居所”（xii. 4），以及亚撒谢的命运。这亚撒谢是这群得罪神的天使中主要首脑之一。他的结局是“被黑暗遮盖，永远住在黑暗里”（x. 5）。其他的邪恶天使则将被大锁炼捆绑，直到他们受审判的日子（x. 15～16）。有趣的是，这个“现今受刑罚，将来在审判大日被总结定罪”的观念，也可以在昆兰文献中被找到（1QS iv. 9～14）。
骄傲于是就变成他们堕落的原因之一。但淫欲也是另一个原因。那便是创世记六1～4这段故事所暗示的。此事在《以诺一书》有详尽说明（vii, ix. 8, x. 11, xii. 4 等等）。在所有两约之间的文学作品中也都讨论到这事。291 游斯丁评论说∶“天使跨越过他们所领受命令的界限，与妇女们交合，于是就堕落了。”（Apol. ii. 5）这点被犹大存记在心是很明显的，因为在下一节有“如同”一词。
堕落天使被交付地狱的黑暗，被永远的锁炼捆绑∶《以诺一书》充满了这类故事！他们现在被拘禁，将来他们的命运就是在审判的大日被关闭在革赫那（Gehenna，即欣嫩子谷，地近耶路撒冷，将儿童活祭献给摩洛之处，转指地狱之火或地狱）。假师傅当以此为戒。
假师傅是否傲慢呢？他们当记得傲慢败坏了天使。他们是否因欲火中烧而灵力消耗殆尽呢？这也是天使堕落的原因。天使们虽占有特权的地位，又有全备的知识，这些却不能救他们。他们的信心日渐微弱，他们的自私心却变本加厉。所以，读者们不可自以为站得稳，就任意妄为！犹大用了稍嫌粗犷的讽刺来加强他教训的力量。邪恶天使太傲慢了，以致他们不能守住（keep）本位──于是神就把他们\cs9拘留（has kept）在刑罚下。犹大的意思很明显，就是在天上仍有报应的原则（lex talions）。
7. 犹大所列举审判的第三个典范，就是平原城巿的被毁灭。他撇下洪水和罗得蒙拯救的事不提（这点不同于彼得后书），只注重在全本旧约圣经里那最戏剧化的神施行审判的事例。的确，这件事的含义在圣经里不断被提到。292 在这事件中也有淫欲与骄傲，293 如同他先前所列举的两个例子一般。此外，他们行为的逆性也被强调。所多玛和蛾摩拉的男子们彼此行同性恋294∶这是逆性的。但是犹大的意思可能是，如同天使因他们对妇女所怀欲心而堕落，同样的，所多玛人堕落是因为他们对天使们存有欲心（真是 sarkos heteras，追求新奇肉欲）！这两件事例违反常情的程度令人震惊！但以色列人悖逆干犯救赎他们的主，更是违反常情。犹大举出背叛神的反常与可憎，并呼吁读者不要随从假师傅的思维。罪代表抗拒神的命令，乃是违犯了神所设立万物的秩序。犯罪就当受责罚。
这些城巿的被毁，在古代的社会中造成不可磨灭的印象。史密斯（George Adam Smith）295解释含沥青的土壤怎么会发生爆炸。“在这类含沥青的土壤中发生了那种可怕的爆炸，这类爆炸曾在北美洲有类似地质结构的产油区发生过。在这种土壤中形成了石油与天然气的储存槽，后因油气压力过大或地震的缘故而引起爆炸。天然气的爆发把石油大量炸到高空，然后石油一面燃烧一面落下，好像下雨一般。但因这些烧着的油渍不能被熄灭，因而浮在水上燃烧。”这样，所多玛和蛾摩拉（以及它们周围的城巿，包括押玛和洗扁，参∶申二十九23）“受永火的刑罚，作为所有人的鉴戒”（NEB 译为 paid the penalty in eternal fire, an example for all to see）。296 犹大可能指的是死海。这湖离耶路撒冷只有三十哩，乃是天火焚毁诸城的永远证明。不过在圣经里，永火代表地狱之火。所以这节经文的意义可能是这些城遭受烈焰焚毁，乃是等候焚烧魔鬼及其众徒的永火之预表（请看《以诺书》 lxvii.
288 参导论 Ⅸ。
289 这字曾如此出现于 Thucydides iv. 126，并参考 Justin 所提使徒“备忘录”，ta apomne{moneumata to{n apostolo{n（Apol. i. 67）。
290 欲知详情请看 Plumptre 和 Bauckham 对本节的注释。
291 Jubilees iv. 15, 22; v. 1～10; Test Reuben v; Test. Napht.
iii; the Book of Tobit，另参 Josephus, Antiq, i. 3.1.
292 申二十九23，三十二32；赛一9，三9，十三19；耶二十三14，四十九18，五十40；结十六4下及后文；摩四11；太十15，十一24，二十五41；路十12，十七29；彼后二6；启十一8，二十10。还有其他经文，不胜枚举。
293 讲到所多玛男人的傲慢，请看创十九4～6、12。
294 冷门的复合字 ekporneuo{，即婚前淫行，这字因前置 ek，可能带有“违反自然进程”的意思。
295 参 The Historical Geography
of the Holy Land, 1931, p. 508。并请看 J. P. Harland 所著\cs15 "
296 死海一带一度十分肥沃。Wisdom x. 7 和 Philo, de Abrahamo 140 讲到它后来不断冒烟燃烧。
297 在 Enoch lxvii. 4 及下文中，邪灵被拘禁在硫磺火谷之中。这谷藏在一片大海之下，就是暗指死海。
298 参考 3. Macc. ii. 5。
Ｄ 应用审判的比喻（8～10节）
8. 由以上三个比喻，犹大引出三个清楚的要点。他的假师傅被肉欲捆绑，被叛逆之心拘禁，被不敬虔的态度辖制。这些人是作梦的人；原文分词 enupniazomenoi 适用于犹大接下来要详述的三个动作。既说他们污秽身体，他可能仅仅在讲他们耽溺酒色的梦想（参七十士译本，赛五十六10）。或者他的意思是，他们毫无端庄的表现，并沉陷于罪所带来的迟钝之中；以上是按照加尔文的解释。然而这字在新约圣经里只出现另一次，就是使徒行传二17。在那儿，它被用来指预言性的异梦（参∶珥二28）。或许它代表假师傅力言神在他们的梦中向他们启示，以此来支持他们所倡导的反抗律法主义。“他们仗着所作的梦，便污秽身体，抗拒主的管治，又毁谤得尊荣的人。”
其次，他们轻慢主治的（NEB 译成“藐视”，flout）。这就显出他们是如何傲慢与骄狂。这类表现充斥于犹大前面所引三类堕落的人之中。此处的问题是，“主治的”指什么呢？有些人把 kuriote{ta（即“主治者”）看作与 doxas（即“尊荣者”）为类似的，认为这两者都是指天使。虽然 kuriote{s 在以弗所书一21和歌罗西书一16肯定是这般用法；doxai 在彼得后书二10及下也有相同意义，但此处的句型（作者用三个子句描写这些作梦的作为）暗示“主治者”和“尊荣者”有所区别。我们可以用 kuriote{ta 代表人间的权威，包括民权、教会的领导权，或一般的权柄。任何一种解释在此都十分合理。但是我们若想到犹大曾提说他们不认耶稣的主权（第4节），或许在这里作同样解释是最佳的。异端人士，如同以色列人、堕落天使，和所多玛人一般，实际上背叛了主（atheteo{，抗拒，是一个富有深义的字）。当然，他们的背叛也可以代表在民事或教会行事上的不顺从。这些人反对律法。当人们随从自己的欲念，以自己知识丰富而沾沾自喜之时，就会落入这种普遍的光景。
第三，他们毁谤在尊位的，或作他们毁谤“天上的荣耀者”（doxai）。这话如同在彼得后书二10一样，很清楚代表“天使”；下面经节的讲论证实了这一点。较难决定的是经文所指究竟是好天使或坏天使。最自然的解法是指前者；天使被称为 doxai（亚历山大的革利免也如此称呼天使）299，因为他们原本是神本体荣耀的光芒。假师傅因此得罪神，因为他们不尊重神的使者，就是天使，正如所多玛的男人向着来访的天使也一样轻浮300。在另一方面，本节经文的内容与第9节类似，使得“在尊位的”作邪恶天使解也有可能；要点在于连天使长米迦勒都没有毁谤邪魔的领袖，尽管他是如何受到对方猛烈的激动，所以假师傅们也不应该无缘无故的藐视、毁谤邪恶天使的权柄。虽然如此，我们很难理解 doxai（在尊位者）如何能解成邪恶天使。那么，他们为什么毁谤神的善良天使呢？或许犹太教（参∶西二18）的某些派系过分尊重天使，引起倔强的异端人士生出这种反感。他们从整个天使论中醒悟过来，看自己为开明的基督徒，是已经从这类原始的观念中被解放了。或许他们曾经亵渎天使，说他们是得缪哥（Demiurge，诺斯底派的创造神，属次等神明）的代言者。这说法乃是假设，他们已经在诺斯底主义的发展过程中，占有相当先进的地位。但是柴恩给了最有可能的理由。犹太教把天使当作摩西律法的中保（徒七38、53；来二2；禧年书 i ∶27～29）。天使们也察看人们是否遵守律法。所以自由派人士竟然侮辱律法的维护者，这点其实并不希奇。
9. 他们对天使的武断定论，与天使长米迦勒的自制成了强烈的对比。当他与邪魔为摩西的尸首而争辩时，他并没有因邪魔的毁谤而武断定它的罪。犹大接下来所讲的话，似乎取材自伪经《摩西升天录》的例证。我们这个假设有革利免、俄利根和荻地模的肯定，虽然此处所给的细节并不配合《摩西升天录》现存的记载。它乃是一个显然在当时很流行的口传故事，源自对摩西尸首下场的臆测。犹大把它用来作为一种诉诸人情的有效论证（ad hominem argument）。他的对象是那些对伪经文献有深入研究的人。一位在中世纪对犹大书作经文边注的学者301，写下了这事的细节。302 当摩西死后，天使长米迦勒受神差遣去埋葬他。但是邪魔为他是否有权如此做与他争辩，因为摩西曾是一个杀人犯（出二12）。因此他的尸体，按照一般的说法，乃是属于邪魔的。更进一步说，邪魔自称在一切事上都有权柄。摩西的尸首当然也不例外，必然归它。但是米迦勒甚至在面对这种挑衅之时，按照故事的说法，也没有对邪魔粗鲁无礼。他尚且不敢用毁谤的话罪责它。303 他只把事情交托给神，说∶“主责备你吧！”304 这故事的要点正是在此。如果连一位天使都对他的言语如此谨慎，那么凡俗之人岂不更加应该谨慎言谈吗？305
这是通常对此颇不寻常的伪经故事所作的解释。但是包可罕对于犹大书第9节和《摩西遗训》（Testament of Moses）作过一番特别的研究，他坚持说，犹大讨论的，并非介于米迦勒含蓄的言辞（甚至对魔鬼亦然），和异端人士对天使谤渎的话两者之间的对比。相反的，他的重点乃是更尖锐的。异端人士要求自治，体贴他们自己的淫欲。他们不要与律法有任何瓜葛，也不想听命于守护律法的天使。米迦勒的故事表明，即使是天使长也不能完全独行其事。魔鬼肯定是要针对摩西发出诋毁与恶毒的控告，但是天使长并未自行接下驳斥的责任。摩西的确是一个杀人犯，所以米迦勒也没有任意自作主张，把魔鬼的控告当作无理取闹，草草了事。他只能求主来审判这件事，说主责备你吧！（此话乃是取自亚三2）。再看犹大斥责的对象。他们高抬自己，超越律法，抗拒赐律法的神。这是多么强烈的对比！
米迦勒的名字在新约圣经里，只在此处和启示录十二7出现。天使长的概念（只出现于此处和帖前四16）始自犹太教发展的晚期。在但以理书十二1，米迦勒被称作保护以色列民的（参∶但十13、21）。《以诺一书》讲到七位天使长的完备阶级制度。
10. 天使长出于对律法的尊重，把他自己和他所面临的案子呈交神处理。但是相对的，“这些人毁谤他们所不知道的”。他们对作为律法中保的天使发出攻击，这表示他们对天使没有适当的了解。天使本是神的使者，神又是赐律法者和审判世人者（参∶来一章）。这些作梦的人（8节）必然自称曾见异象，对天使的世界有认识。但他们的行为却与天使的行为背道而驰。他们藐视并抵挡律法的管制。这律法原是天使所重视并守护的。他们的见解是何等浅薄！就如同所多玛人一般，他们全神贯注于满足淫欲──因此就不承认天使的权柄。
他们本性所知道的事，与那没有灵性的畜类一样。在这事上竟败坏了自己。NIV 的译文巧妙处理了犹大的破格文体。本节经文要点十分明显。他们所了解的只是与动物共有的肉体欲望。这欲望与他们的理性毫无关联。他们是 aloga
zo{a，即没有灵性、不可理喻的畜牲。人自称有异象，其实却是无知，这是多大的讽刺！他们自己以为比常人高一等，其实却与禽兽无异，又被他们追求自由与自我表现的行动败坏。犹大所说的，是一项连结此两特性的深奥真理。如果一人一直看不见属灵的价值，听不到神的呼召，把自决自断当作最高层次的良善，则总有一天他会永远听不到他狂傲拒绝的呼召，却被交给汹涌澎湃的直觉所控制。他先前曾一度为追寻自由而求助于这类直觉。306 这类直觉若不加以约束，就会成为无情的杀手。淫欲，若任其放纵，就变成了刽子手。读者若想进一步知道有关这个主题的评论，请阅读卡缪（Albert Camus）的话剧《卡利古拉》（Caligula）。
犹大把5～7节的这三样警戒摆在他们面前，他呼吁读者们注意假师傅在灵性上的败坏。这种败坏的表现充斥于他们整个人格之中。从肉体上说，他们变成不道德的人。从知识上说，他们变成傲慢自大的人。从灵性上说，他们变成否定主的人。“道德上的渐趋败坏”和“思想上的渐趋自傲”常常与“灵性上的渐趋盲聋”和“听不到神的声音”有密切关联。这样的生活就像住在一个梦幻世界一般。神的审判终究将追上他们，就好像牛长大了，总有一天要进屠宰场一样肯定。整封犹大的信，其要旨在于强力呼召人要觉醒，重整个人道德，在知识上要谦卑，在属灵上要敏锐。
299 Adumbrations 1008.
300 创十九5；参考 Test. Asher vii，其中讲到“不要像所多玛人一样藐视主的使者，因而遭致灭亡”。
301 欲知经文边注者的全文，请看 Bigg 对本节经文之讨论。这位作者的写作日期不明。
302 用斯拉夫文写的 Wisdom of Moses，第十六章讲到一个与经文边注者所述类似的故事──其中稍有变异。《约拿单他尔根》也讲了相同的故事（申三十四5～6的注释）。
303 本节希腊文也可被译为“控告他亵渎”。但这个解释因不合上下文而遭排除，因为米迦勒真正作的，只是求神来审断此事。
304 本段话是取自亚三2，似乎曾被插入《摩西升天录》，因为它十分配合书中的记载。
305 讲到犹大的使用伪经资料，请看导论Ⅴ。
306 讲到淫欲的败坏本质，请同时看弗四22；腓三19；彼后二12等等。
Ｅ 另外三个旧约人物事例（11～13节）
11. 包可罕再一次显出，他比许多其他注释者有更敏锐的见识。这些注释者认为，虽然他现在的目标放在三个人，而不是三群人身上，11～13节实际上只要重复他先前三个事例的指控。可是包可罕觉察到真正的差别在于∶到此为止，异端人士只是因他们的罪恶生活而被指责；但在下面的经文中，犹大把这些人描绘成引人迷失的假师傅。所以他进一步严苛地罪责他们。
犹大除了引用彼得所列举巴兰的例子以外，又加上该隐和可拉的事例。他在讲这三个特殊人物的事以先，按照耶稣在福音书里责备人的方式，用他们有祸了作为引言。
首先，他们被比成该隐。该隐是头一个谋杀者。犹大可能暗示，正如该隐谋杀了亚伯的身体，这些人也暗杀了其他人的灵魂。可是该隐的事还有更微妙的意义。该隐是那种毫无爱心的人，他根本不顾他兄弟的死活。307 他只因为亚伯的行为好，自己的行为坏，就嫉妒亚伯（创四4、5、9；约壹三12）。更有甚者，根据希伯来书十一4，他是没有信心之人的代表，与有信心之人成为极端的对比。这种对他的观点重复在斐罗的著作，和他尔根（Targum）对创世记四7的注释中出现。在后者当中，他被套上一句话，说“这世上没有审判，也没有审判者；人没有来世，义人也得不到好报，恶人也不会受审判的报应”。他代表疑心重重，惟物至上的人物；他抵挡神，藐视人。他毫无信心，也没有爱心。因此，他是犹大要应付的那班人之典型。可是该隐被挑选出来还有另一个原因。他使人类败坏，这是教法师的说法。“他变成他们行邪恶的导师”（约瑟夫，《犹太古史》 i ∶61）。这正是犹大与假师傅们争辩的症结所在。
其次，他们又被比作巴兰。这个比较的要点也很明显。巴兰极度贪婪。这点从民数记二十二至二十四章的叙述可以很明显的看出来。然而如同该隐的事例一般，巴兰的事还有另外的意义。他像犹大的诸对头一样，教导以色列人犯罪。那教唆以色列人在巴力毗珥犯淫乱与拜偶像的人，正是巴兰（民三十一16）。无疑的，他曾引诱以色列人。这以色列人乃是他先前三次都无法咒诅的对象。但他欺骗以色列人，说他们已坚立在全能者恩惠的荫庇之下，所以他们无论做什么，都不会影响到他们在神面前的地位。他们可以不用担心刑罚而任意犯罪。这样他就引诱以色列人走上错谬\cs18308的路，犯了淫乱罪，否定了雅巍（耶和华）乃是至高神的宣告，却顺服了其他次等的神明。这似乎也是假师傅做的事。他们像巴兰一样，贪恋钱财。他们也像他一样，自己行淫乱，也引诱别人行不道德的事。他们又像他一样，自夸有先知的异梦和异象。他们更像他一样，鼓励别人背道。所以，他们也要像他一样，灭亡。309
第三，他们被比作可拉。这可拉因背叛摩西和亚伦（两位神所指派，领导以色列人的领袖）而恶名昭彰（民十六1及下）。这些人像可拉310一样，明显抗拒教会按照正当方式设立的领袖，拒绝接受他们的权威，把他们自己置于敌对的立场。他尔根清楚的称呼可拉为“分裂派”。这种不顺服权柄的现象在初代教会并非少见。从提摩太前书一20、提摩太后书三1～9，及提多书一10～11、三10～11这些命令的后面，我们可以看出不顺服的问题。不顺服的人以丢特腓（参∶约9～10）的好为首为表率。罗马的革利免写信时，也曾斥责不满之人。可拉是三个代表性人物的最后一个，因为他的结局十分戏剧化（民十六35及下）。
这样，在这三个从旧约挑出的故事里，我们看到假师傅的三个主要特征。他们像该隐一样缺乏爱心，像巴兰一样为了得财就甘愿教导他人，说犯罪没有关系；他们又像可拉一样不顾神的律例，也不顺服教会的领袖。这三个旧约的人物，每一个人都教导别人犯罪，但每一个人都遭遇沉沦的结局。这些历史对犹大写信的目的而言不是没有意义的。同样清楚的是，这些假师傅的特征也是第二世纪诺斯底主义的三个主要特质；犹大书里的这段经文，可能是对一个邪恶本质所作最早的描述。这个邪恶特质后来困扰着次使徒时代的教会。311 人若自称有特别的“知识”，就会使他们对道德的要求漠不关心〔毕竟，你们是被 gno{sis（知识）所救，并非靠行为得救〕，对弟兄的需要也不顾念（个人领受的属灵亮光最重要，有了属灵亮光，你就感到比一般无知的人更优越），对教会领袖的指挥也不用理睬（因为毕竟“得着”道理的是你，不是他们）。那些自称从全能者心中直接而立即地领受了知识的人，通常都陷入同一险境。
12～13. “这样的人，在你们的爱席上，与你们同吃的时候，正是礁石！”犹大在一场激烈而精彩的辩论中这么说。Agapais，即爱筵，无疑是正确的读法（参∶彼后二13的注释）。这样的人可能有特别意思，因为同样的称呼在第16和19节又出现。犹大想到旧约伪经纪载，有关末后人将背道的预言；或者想到早期基督教的预言，便说这些人应验了这类预言。在早期的教会，爱筵提供了举行圣餐礼拜的场合。事实证明，爱筵很快就因人的贪婪、不守秩序和道德败坏（林前十一20及下）而被糟踏。彼得后书的受书教会，在爱筵时也爆发道德败坏的现象。所以此处讲的似乎也是这类事。312 这些自由派人士在爱筵的场合好像沉在水下的“礁石”（reefs，参 RSV 的补注），等着那些没有防备的船撞上来。的确，爱筵在第二世纪停止了，正如船撞上这类礁石而倾覆。对于 spilades 的意思，有人曾有疑惑，因为它是一个冷僻的字，在新约圣经里只出现于此处。在世俗的希腊文中，它代表“石头”或“沉在水下的石头”。但是到了主后第四世纪，它的意思变成了玷污（blemishes），如同 NIV 译文一般。这么解释就与彼得后书中的 spiloi，即“污点”（彼后二13）非常相似。但是在本段经文中，较古老的意思仍是可取的，其中富有生动的比喻象征。313
如果无所惧怕与前面的子句相连，意思将是“当他们毫无节制地喧哗作乐时，没有任何不安的感觉。”如果它与后面的子句相连，则其意思是“当他们无耻地顾念自己的需要时，没有任何疑惧”。以上任何一种解释都合理。
用“沉在水下的礁石”比喻这些人，使我们看到他们的危险性；从与你们同吃的时候，……，无所惧怕的描述，我们可以看出他们的傲慢。下一个片语，他们作牧人，只知喂养自己，则强调他们的自私，并使人回想到哥林多前书十一20～22、33及下。他们“为自己（利益）装成牧人”。我们也联想到以西结书三十四8的话∶“这些牧人只知牧养自己，并不牧养我的羊。”他们不但不照顾其他人，还引领其他人走上迷途。他们并没有为主失丧生命好得着生命；相反的，他们想要救自己的生命──却失丧了生命（可八35）。很明显的，他们企盼得到领袖的地位。一旦他们得着了，却因自私的行为，糟蹋了那相信他们的人所交付他们的特权。“许多长老们将成为虐待群羊，目无法纪，又粗鲁暴躁的凶恶牧人。……因为在他们中间没有圣洁的牧人。”我们在《以赛亚升天录》3.24可以读到这么一段话。在犹大致书的教会，情况便是如此。
犹大继续加上四个生动的比喻，猛烈攻击假师傅。这四个比喻分别用云彩、树林、波浪，和星辰作代表。“为了讲述这些人的邪恶，他搜遍了天空、陆地，和海洋，寻找可用的比喻”（莫法特）。
首先，他们像没有雨的云彩，这些云彩虽然带来下雨的征兆，却没有任何一滴雨水从其中落到干旱的地面。这些云彩只有隐藏太阳的作用。它们被风吹动，但云下的陆地从其中得不到任何实惠（参∶箴二十五14）。这里有一幅具像化的画面，表明那本来应该是“先进”而“文明”的教训却是多么无用。这类教训丝毫不能在灵里喂养一般基督徒。我发现对那些像我一样的职业神学家而言，这是一项严肃的警告。我们必须不断自问∶我们的研究与知识是否对任何人有所助益。
其次，他们像不结果子的果树。有关 phthinopo{rinos 的正确意义曾有许多讨论。AV 错误的把它当作“它的果子枯萎了”。毕格倾向于解成“秋天的”（参 NIV 译文 autumn trees，秋天的树）。这字中一部分按照字面意义解是“结果季节结束”。季节已过，枝子枯干。梅尔则质问说，如果按照此种解释，为什么还要责怪树木不结果呢？他认为它代表“在秋天（应该）结果（的树）”。这字的意义可能就是如此，314 而这些树木被责怪，其症结可能集中在 akarpa 这字上（NIV 在后面的经文有所阐释）──他们没有果子；虽然也有可能这字的意思是他们在果子成熟前使果子萎缩。不论如何，在这些师傅应该是多结果子的时候，他们却过着不结果子的贫瘠生活。他们就好像耶稣所讲不结果子的无花果树（路十三6～9）315。他们忘记了耶稣的话说“凭着他们的果子，就可以认出他们来”（太七20）。彼得对他的读者也有类似的抱怨。他们已经停止长进（彼后一8，三18）。他们被称为死而又死316，又是连根被拔出来，因为他们一度曾“死在过犯罪恶之中”（弗二1），现在他们又死了。这意思是说他们与赐生命的源头断绝了关系，那源头就是耶稣基督（可与西二7对比）。犹大所讲的内容似乎已经超越了比喻的范围；虽然直觉里，我们可以看这树木因不结果子而一度死亡，又因被连根拔起而二度死亡。树被拔出是旧约圣经喜用的审判比喻（诗五十二5；箴二22）。
第三，他们是海里的狂浪，涌出自己可耻的沫子来，就是他们可耻的行为。无疑的，以赛亚书五十七20是这幅图画后面的主题，它使人联想到邪恶人扰攘不安的心，和他们不断制造的污秽浮渣，就好像退潮以后那些散布于海滩的残屑杂物一般。epaphrizo{（“出水泡”）极少被使用。诗人莫斯屈斯（Moschus）用它代表先是浮在海浪顶，后被冲上海滩的海藻和其他杂物。
最后，他们像流荡的星。他们的结局就是永远被监禁在黑暗之中。犹大想到的不是行星，而是从天上落下的流星，明亮一时，瞬间即逝，被黑暗淹没──这类流星曾使那些夜观星象者大惑不解。他再一次回到《以诺一书》，引用了这个比喻（xviii.
在这两节经文中，犹大大胆而简洁地描绘出一幅他严厉批评之对象的图画。他们像暗礁一般危险，像心理变态的牧人一般自私，又像无雨的云彩一般没用，像光秃的树一般死板，又像涌出泡沫的海浪一般肮脏，最后像堕落天使一般终将遭遇可悲的结局。
307 Bo Reicke 引用了 1 Clem. iv. 1～7，在那儿该隐被描写成那些教师们的典型。这些人藉着嫉妒、反政府和挑起对社会不满的情绪，迫使他们的基督徒兄弟走向死亡。由此说来，不论他们是否真的教师，假师傅是杀兄弟的，又走在该隐的道路中。因为他们反社会体制的行径，引起了罗马政府对教会采取积极行动。
308 Wescott 为犹大书11节“错谬”（plane{）所加的注释甚有价值。他写道∶“plane{ 总是讲一人偏离了一条路。这不是指他观念上的错误，而是指行为上的误差（如同罗一27所述）。这样，走迷了路实际上就是自趋灭亡”。
310 在可拉的故事中还有其他的因素，可能也是犹大当初写信考虑到的。在民数记的故事中，表现出他曾聚集一群暴民围在他身边从事叛变，暂时得了没有保证的自由，自创崇拜神的方式，不合法的立自己为领袖，又虚假的称自己与跟随他的为圣人。总而言之，这是一个喜欢在神的小事上自作聪明、大作文章的人。
311 然而我们必须强调，此处并没有专门代表诺斯底主义的痕迹。犹大的对头实行并教导反对律法主义∶他们造成分裂。他们不忠、自私，又危险，却不属于诺斯底派。说他们是诺斯底派未免言过其实。
312 或许光是这些人出现在爱筵中，带着无节制、不庄重的态度，就足以构成犹大警告人不要沾染的“玷污”。但是我们从亚历山大的革利免得知，加保克里特人吃爱筵时的确有放荡的行为（Strom. 3.2）。在此，这类现象也有可能，特别是我们若对照彼得后书二13～14的类似经文，便可发现这类现象。
313 Bigg 注意到阳性冠词与阴性名词连用。此一用法增加了犹大取材自某份文献的可能性。他从假师傅身上看到此一比喻的具体化。
314 Pindar 着 Pyth., v. 161 是一个例子。
315 不结果子的树这个图像在初代教会中广为流传，并在不同场合下被应用。请看彼后三4；1 Clem. xxiii，和 2 Clem. xi。在 1 Clement，葡萄藤露出枯死的迹象，然后又复苏了，再结果子。在犹大书里，这些树显露死亡的迹象，不再活过来，也不再结果子。
316 Clement of Alexandria 在他所著 Adumbrations，解释“死而又死”代表将来死后的审判。但是犹大讲的是已经发生的状况。
317 他可能从以诺书借用了三个比喻（1 Enoch lxxx. 2 讲到雨水被留在空中；lxxx. 3 讲到不结果子的树；lxxx. 5 讲到星辰迷失方向）。重要的是这些比喻取材自地上四大领域（空气、陆地、海洋和天堂），都讲到其中所发生不正常的现象。假师傅就是像这样，不论他们外表如何吸引人，他们总是搅扰教会的人。
Ｆ 以诺的预言应验在假师傅身上（14～16节）
14～15. 犹大现在用一个预言，证实他向他的对头们所作的透彻分析。这预言说他们无法逃避那审判，就是随着基督再临而来的审判。他引用《以诺一书》i. 9来强调他的重点。顺便一提的是，在旧约圣经里，以诺从未被称作亚当的七世孙（虽然这一点可以从创世记第五章被推论出来），但他在《以诺一书》 lx. 8 和 xciii. 3 则被如此称呼。第七非常重要，因为七在希伯来人的观念中是一个完全的数字。用七来代表以诺，强调这位与神同行的以诺（创五24）其身量之完美。对犹大而言，一项预言就足以说明一切。有关假师傅的命运再也没有什么可说的了。有趣的是，犹大把这个许久以前宣布的预言，应用在他自己时代的状况中，就好像昆兰社团的人（他们也很重视《以诺一书》），把哈巴谷的预言应用在他们自己的时代与光景一般。虽然我们只保有了《以诺一书》希腊文三分之一的内容，但我们的确保有这儿所引用的片断，而犹大很忠实的执着于原文的字句。以诺想到的主就是将来要施行审判的神，但是对犹大而言，kurios 当然是指主耶稣，而这位主的来临就是指主耶稣第二次的降临319；随着祂而来行审判的圣者就是天使（参∶太二十五31）。而审判乃是施行在邪恶人的身上，照着他们的行为与言语定他们的罪。犹大已经用5～11节详尽地形容他们的行为，现在他用第16节专门讲论的，乃是他们言语的缺失。在《以诺一书》里，那些人乃是针对神发出尖刻的言语。这一点很有可能是第16节的背景。
有关犹大明显使用伪经的整体问题，请参看导论Ⅷ。他是否把《以诺一书》当作被圣灵感动而写的，这一点或许与主题无关，因为他只不过是引用他与读者们都熟悉而尊重的一本书。他用他们容易了解的话语向他们说话。这种方式至今仍是传递基督教真理的最佳途径。
16. 犹大在本节结束了他对异端人士的描述。詹姆斯（M. R. James）认为他在此取材自《摩西升天录》（拉丁版）第七章。但是柴恩认为，更有可能的是他把《以诺一书》的预言加以引伸。因此，私下议论和常发怨言代表他们在言语上所犯的罪（顶撞他的刚愎话，第15节）；他们随从自己的情欲而行则代表他们在行为上所犯的罪（一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事，第15节）。犹大被愤怒的情绪所激动，不能自已，便在每一项罪的范畴之下加上一句话，使这节经文变得完全。
私下议论的原文，犹大用的是一个令人愉悦的拟声字∶ gonguste{s；保罗曾使用它来代表以色列人在旷野中蓄势待发的不满情绪（林前十10）。这也是犹大的根据。无论何时，人若与神脱节了，他就可能开始对某事发怨言。议论和埋怨是无神之人的一项明显特征（参∶腓二14）。在此，假师傅可能就像以色列人在旷野一般向神埋怨，想要挣脱祂所设立之律法的束缚。这项埋怨也延伸到对他们生命遭遇的不满。他们总是咒诅他们的运气（那是原文 mempsimoiros，挑剔者的真正意义）。原文 mempsimoiros 是希腊悲剧中的一个典型角色，就好像《每日镜报》（Daily Mirror）的专栏作者开普（Andy Capp）一样，专好挑人的错。
“你们从不以任何临到身上的事为满足，你们抱怨每件事。你们不珍惜那已经得到的，却企求那还没得到的。在冬天你们希望时令是夏天，而在夏天你们却又希望是冬天。你们就像生病的人一样，难以伺候，乃是 mempsimoiros！”（路其安努，Lucian，《犬儒哲学》 xvii）。不幸的是，以上的话对很多基督徒都适用。这整个抱怨的灵在雅各书一13被彻底斥责。它乃是羞辱那赐我们万物的神；又忘记了神的话，说∶不论何事临到我们，没有任何人能使我们与神的爱隔绝，也不能叫我们失去生命中的至宝，就是主的同在（罗八34～39；来十三5～6）。
接下来，犹大重申他的要点。不免有人嫌他啰嗦，说他重复已经强调过的重点。其实这是可以见谅的。他所说的是，他们的行为不是被神的旨意管理，却是被自己的欲望辖制，随从自己的情欲而行。自我节制和乐善好施不重要，重要的是自己。这种生活的哲学在今天也很流行。在哲理研究上，尼采、沙特和卡缪都很尊重这种理论，许多近代的剧作家也根据这种思想写了不少作品。它也在不知不觉间影响了街坊平民，使他们都有“我没事，不用管我”这种张狂的、自我中心的态度。“如果所有人都像那样，则世界会变成什么情况呢？我们只要往这方面思考，就会看到整体的混乱将会应运而生。”（巴克莱）当然，这些假师傅实际上是一群可怜虫。请看犹大最后的责备∶口中说夸大的话，为得便宜谄媚人。在这同时，他们在那些争宠的对象面前自夸、喧闹，极尽自我表扬之能事。他们决心向他们重视的人曲意逢迎，好从其中得着一些利益。提到这个谄媚的问题，梅尔讲得好∶“正如一人敬畏神，他就不会害怕人。同样，若一人悖逆神，他就会倾向于用人取代神，把人看作一切善恶的根源（因此不得不谄媚那坐在神位子上的人）。”犹大从神的弹药库中找出许多利箭射向这些假师傅。我们于是看到，他们还是受制于别人，担心其他人会伤害他们。他们实际上并非伟人。例如希特勒这个恶霸，到最后也只不过是一介懦夫，因为担心敌人的羞辱，而预先自尽。
注释者试图从《摩西升天录》 v. 5 中（mirantes
personas locupletum et accipientes munera，称赞别人好得利收财）找出类似的例子，来解释不常见的原文 thaumazein proso{pa（奉承别人）。可是这观念在犹太教中十分普遍（七十士译本，创十九21；申十17，等等）。徇私是被憎恶的（利十九15；箴二十四23；摩五12）。有趣的是，犹大和雅各（雅二1及下）都觉得需要重申传统犹太人对曲意逢迎这等行径的憎恶。
nbsp;
319 “初代基督徒期望末日神显现的方式是主耶稣的再来。这点对早期基督论的发展十分重要，因为根据这信念，基督被冠以神的称号。”（包可罕）
Ｇ 使徒的话也适用于假师傅身上（17～19节）
17. 犹大已经把《以诺一书》的话应用在当时的状况上；现在他用使徒的话提醒他的读者们。假师傅（houtoi，也就是第16节的“这些家伙”）忘记了，但是……你们（RSV 译文∶ but …… you，即 humeis de）必须记得。属灵光景衰退的主要原因，就是忘记圣经里神的教训和警戒。
其实第17～19节和先前的5～16节有密切的关联。每一段经文中都有必须牢记的劝戒；每一段经文中犹大都以警戒信徒开始，以斥责异端为终。
要记得！这是犹大所用第一个命令式，而它是这段结语中许多警戒的第一个。有关“记得”的讨论，请参阅第5节和彼得后书一12～13，三1的注释。犹大指出当时有人背道，这并非出乎意料之外的。使徒们早就已经预言了。他用 proeire{meno{n，预告，并不表示使徒们都属于先前的世代。不过，犹大却把他自己当作活在“末世”的人，ep~
eschatou tou chronou（18节）。这句经文只表示他们在事情发生以前预先作了警告。的确，使徒们曾向你们说话──这是具体的证据，证明我们在这里所研究的，是在历史上同一时代初期教会使徒所说的话（18节）。使徒们自己深知是活在“末时”320；耶稣的降临已经引进世界历史的最后一章。这一章将持续到主降临使万物终止的那时刻。对于像犹大这样的人而言，寻求使徒教训的支持将是非常正确而恰当的。犹大本来不是使徒，并且他似乎是一位十分谦和的人（参第1节注释）。值得注意的是，他不像彼得后书一样称使徒为“你们的使徒”，却只称他们为使徒。“你们的使徒”可以包括作者在内，但只称“使徒”则几乎不可能包括作者本人。犹大书的这段经文给人整体的感觉，比彼得后书的经文要单纯得多。此处不提彼得后书“先知”的话，而“命令”也变成了“预测”。由这段经文的意义引出作者身分的问题。有关这方面的讨论，请参阅导论Ⅴ和Ⅶ，犹大所说的使徒是指那些曾经传福音给读者的使徒。
18. 他们曾对你们说过，原文属不完全时态，强调使徒重复的警戒。很明显的，像使徒行传二十29～30、帖撒罗尼迦后书二5、提摩太前书四1～3，以及提摩太后书三1及下这一类的教训，是犹大此处所指的。然而，犹大的读者们是藉口传或藉书面得到这些教训（由他们曾对你们说过看出），我们不得而知。接下来的警戒，大体上与彼得后书三3相同。这个警戒并未以任何独立形式存留下来。到底是彼得抄自犹大？抑或犹大抄袭彼得？或是两者抄自同一份参考文献呢？这点也无法肯定。然而两者之间有五处动词形态相异，这使得最后一种假设较为可能。毕格指出321彼得可能抄袭犹大的这个假定甚难成立。至于两者抄自同一份参考文献的假设则有支持。这同一份参考文献，乃是为对付假师傅的普遍目的而设计的。两者把这段经文用在不同场合，这点符合两书根据同一份参考文献的假设。彼得把这段经文用来指讥笑主会第二次再来的人。犹大则并不明说嘲笑者的话柄是主的再来。但是从下节经文似乎可以明显看出，他们嘲笑的，乃是那些拒绝与他们同流合污，一起放纵情欲的人，也就是仍有原则，持守“古旧”或“清教徒式”生活标准的人。事实正相反，假师傅自命清高，自称属灵，却滥用了基督徒的自由！他们自以为被圣灵充满，在生活中已无必要守律法。他们声言已蒙受极其丰盛的恩典，以致他们的罪恶（这名词只有在必要时才提出）为蒙恩提供更多的机会（参第4节）。他们说灵魂的救恩是最重要的，而一人如何对待身子是无关紧要的，因为身子迟早要废坏。对他们而言，那些注重保持贞操的人真是小题大做，太过于天真。
原文 empaiktai 在这里被译为好讥诮的人。这字在全本新约圣经中只在此处和彼得后书三3出现，但却常在七十士译本中出现。犹大对于不敬虔的重视很特别──这字并未在彼得书信出现过。犹大实际上在第15节四度用这字，比他引用《以诺一书》的预言还多一次。或许他在这节要响应《以诺一书》的文意；也有可能这个对 asebeia 的重复使用（参看第\cs164节）是要表明，一个敏锐、敬虔的人如何突然变成假装敬虔，却在行为上露出相反个性之人。这字可以被当作接在 epithumias 后面的客观所有格形容词，即“对邪恶事的欲望”，也可以当作描述性所有格形容词，即不敬虔的私欲。我们若采用这种解释，则它将是非常接近雅各书二1的延缓所有格形容词。
末世（按文意是“在最终的世代”）相等于提摩太后书三1和雅各书五3所提到“在末后的日子”。在旧约圣经里，这个片语通常指神在日后要成就的事（民二十四14；耶二十三20；但十14）。在两约之间──和基督教的──文献里，它代表旧约预言应验的时刻（1QSa 111，《巴拿巴启示录》 6.8, 78.5）。“初代的基督教作者感到他们活在预言应验的时刻，觉得‘末世’可以指过去基督的首次降临（来一2；彼前一20），也可以指他们自己当时的世代（约壹二18；巴拿巴书四9；伊格那丢所著《以弗所书信》十一1），或者是尚未可知的将来世代（雅五3；彼前一5；《十二使徒遗训》十六2）。同样的，作者也能把它用来同时指过去与未来（彼前一5、20）。”以上是包可罕对这一段具有启示性经文之注解。
犹大引用了《以诺一书》，使人想到假师傅将受到神的审判，他也照样重述使徒的警戒，使人想到同样的事。他可能引述一些书面警告。这些警告曾被彼得后书用过或编改过，或者他可能仅仅用他自己的话作了一番综合。早期的宣教士在建立教会的时候，曾警告说，在末了的世代，教会要发生背离真正宗教信仰、败坏基督教伦理的事。耶稣在祂讲论末世要发生的事时（太二十四；可十三），就作过这样的警戒。犹大现在看到这个预告应验在假师傅身上。
19. 犹大第三度爆出鄙视的话 houtoi，即“这些家伙”。就像在第17节一样，他把这字在第20节与“但你们亲爱的”对比。在这段直率的指责中，显出这封短信各部分谨慎的平衡与联系，并且包含了对收信者真正深切的情感。
对于异端人士他还能说什么呢？这节经文启示我们很多事。他用了一个非常冷门的字，称呼他们为那引人结党的，或“制造分裂的”。它可以被用来（像亚里斯多德一样）代表“标新立异的人”（即在他们自己和其他人中间竖立使人嫉妒的区别）。这个字在圣经里，只在此处出现，代表那些自命不凡的人只以自己为傲──基督教中的法利赛人。毕格建议这种分裂有不同的表现方式。他们或许在爱筵时自成一个小圈子（第12节）。他们必然藐视监督教会，却头脑简单的牧师（第8节）。他们又去巴结有钱人（第16节）。大体说来，当时的有钱人是受过教育的。“诺斯底派正是在这种环境下兴起的。诺斯底派是那些富裕的，受了一半教育的中产阶级背叛教会而形成的”（毕格）。或许我们在这里所读到的，就是诺斯底派的一个雏型。这些人很傲慢，因为他们觉得在灵性和知识上已经达到某一个境地。他们是那精华分子（elite）。这是为什么他们自我矜持，不肯迁就人。
他们实在很像法利赛人。犹大对待他们的方式就像耶稣对待法利赛人的方式一样。法利赛一词的意思可能是“分离”，指一群把自己与众人分开的特殊人物。耶稣对他们说，他们的确是分离的──他们离开了自称认识的神！（可三23～26，原文）犹大在这里说了同样的话。他们自称与众不同。犹大也同意这点。他们的确是与众不同！排斥的态度总是伤害那排斥人的，更甚于那些被排斥的人。他们似乎曾经轻视普通的基督徒，称他们为 psuchikoi，即被天然生命控制的人，未曾被圣灵管辖。他们自称为 pneumatikoi，被圣灵充满，不受普通基督徒各样限制和禁忌所约束。322 他们是属灵的贵族，约束一般人的行为道德律对他们毫无效力。犹大似乎在说，很好，你们希望与众不同，你们将会如愿以偿。其实你们才是被天然生命管辖的人，受制于天然本性的冲动。你们才是 psuchikoi！很明显的，你们不但根本没有被圣灵充满，连圣灵都没有得着。你们是背道的人，甚至可能是挂名的基督徒。323
秘宗邪教一度是基督教的劲敌，他们曾用了这样的言辞。锐山斯丁324（Reitzenstein）曾引述一段米特拉教（拜日神的邪教）的祷词，其中把“天然人（psuchike{）的能力”与藉秘术赐下的“圣灵”对比。假师傅借用这类招人嫉妒的区分（甚至借用邪教的话）也并非不可能。犹大熟练地借用假师傅自己的口号，反驳了假师傅。他虽引用了假师傅所讲相同的话，却是为正统信仰辩护。
320 参考提后三1～2；来一1；约壹二18。
321 Bigg, p. 338.
322 保罗在林前二14及下用同样的辩论方式来区分属肉体和属灵的人。雅各也同样分别了两种人（三15）。值得注意的是，彼得后书与彼得前书一样，并未使用这类言辞。对彼得而言，psuche{ 只代表“人”。
323 爱任纽攻击像这样的人。他们以为自己是惟一“属灵”之人，如同林前二14所描述的，而其他教会肢体是天然人（psuchikoi），不能认识神（A. H. i. 6 2～4）。
324 参 Die Hellenistischen
Mysterienreligionen, 1919, p. 109.
Ｈ 犹大对信徒的劝勉（20～23节）
20. 犹大已经讲了许多有关不敬虔人的事。现在他转向较积极的教训。他再度称呼读者们为亲爱的弟兄（参第17节）。每次他如此称呼，都是为了要与他对待假师傅的态度有所分别。现在他开始对基督徒作一番极其简洁、高度浓缩的教训。读者们若遵循这些教训，就会蒙保守，不受假师傅的污染。这一段其实才是他写信的要旨∶他要装备读者们，使他们在假教训横行的大环境之下，还能过基督徒的生活。
接下来有四大命令，都是分词片语形式。它们分别讲到信心、盼望、怜悯和祷告。大概用分词片语是一种希伯来或叙利亚的习俗，有命令的语气，就好像罗马书和彼得前书的道德教导篇一般。请参看塞温的钜着《彼得前书注释》（1946），共467页。这表示我们所读的是初代基督教行为规范，其中反映教法师所用的希伯来语体。所以，本书写成年代很有可能是在教会初兴的时候。在这段经文中还有另一个特征，就是提到三位一体真神（20～21节）。
他们所持至圣的真道就是基督的启示，藉使徒们传下来（如同在第3节一般）。他们要在这真道上造就自己。由其他新约圣经的参考经文中，我们清楚看到研读使徒教训是必要的（请参徒二42，二十32）。325 基督徒若要在信心里有所长进，并对其他人有帮助，就必须熟读圣经（提后二15；来五12）。这信心是至圣的，因为它与世俗“完全不同”，与所有其他的道理或宗教迥异。它的独特在于，它所教导的信息和它所产生的道德上之改变。
第二，他们必须在圣灵里祷告。和假师傅的争战不是靠辩论得胜。请参看哥林多后书十3～5，其中对这句话有最适切的解释。很可能假师傅们已经放弃了祷告。许多“先进”的基督徒今天也如此行，这是他们自己承认的。然而，越过了使徒的教训并放弃祷告，就等于放弃了整个基督教的信仰。
“在圣灵里祷告”一语有时被解成用“方言”祷告。如果此解属实，则这种暗示也是十分模糊不清的。有神的灵在他里面的人（也就是指每个基督徒，罗八9），不但在祷告中，也在其他一切事上受圣灵引导（加五18）。这样的人必然是在圣灵中祷告的。圣灵在我们里面呼叫神为“阿爸父”，明证我们是基督徒（罗八15）。在圣灵里的祷告尽可以包括用方言祷告，但却不仅限于此。
21. 第三，他们必须留在神爱的领域中。神最先以爱吸引他们归向自己（第1节），然而假师傅的表现证明了人也有可能背弃神的爱。他们必须建立与神之间爱的关系。有趣的是，在第1节中，犹大把读者们当作被神的爱寻到的一群人，又在第2节中为他们祈求，愿神的爱，并神的怜悯、平安充满他们；可是在本节中，他呼吁他们要尽本分，守住与神所立慈爱的约。此处所强调的是他们对这个关系的贡献，不在乎神的爱所代表的究竟是“神为他们付出的爱”，抑或“他们为神付出的爱”。本节的措辞使人联想到耶稣的话“我（已）爱你们……，你们要常在我的爱里”（约十五9）。犹大必然也会响应耶稣的下一句话∶“你们若遵守我的命令，就常在我的爱里。”（约十五10）假师傅公然悖逆神，因此就脱离了神的爱，并且不可避免地也无法去爱别人。
第四，他们必须使基督徒心中盼望的热情持续不衰。如果基督徒过分注重对未来的盼望，他将倾向于变成一个离俗的隐士，在这世界中发生不了太大的作用。然而今天有一项更大的危险。如果信仰中对未来的盼望被抑制，基督教将变成只是附属于社会服务团体的宗教组织。真正的基督教是“入世”的，这是说基督徒以神所造、所救赎的世界为乐，并与神一起在其中欢喜快乐。然而，基督教也是“出世”的。这是说基督徒活着，好像这世界的一切完全是一场幻梦。在这两节经文中，犹大集合了基督教的三大美德，即信心（包括祷告）、盼望和爱──这是平衡的基督徒生活形态。今天基督徒的盼望常被遗忘，而基督徒信仰的内容大大被人质疑。基督教因此脱离了历史，脱离了末世论。摆在我们眼前的只有爱。但这个爱若加以细察，不过是对一种态度的描述。有人以为这爱是对神的，其实不然，它只是对人的爱。它很容易退化成多愁善感的痴情，或狂热无知的行善主义。这样就远离了早期基督徒所追求的爱加倍（agape{）。
请注意，人需要神的怜恤，不但在得救起初需要怜恤，得救以后也天天都需要怜恤。不但天天需要怜恤，到末日更需要怜恤（参∶提后一18）。我们乃是靠着神的怜恤，才被赐下永生。即使是“成年的人”也不能没有神的怜恤。有趣的是，犹大特别讲到我们主耶稣基督的怜悯──这话乃是指祂在十字架上为我们成就的救赎大功。只有靠祂在十架上完成的工作，罪人才能得到怜悯。犹大所讲的永生，是指在未来（新）世代中要实现的事情。这事情现在已经在信徒心中发动。它代表在未来世代中信徒要得复活的生命。这生命在耶稣基督再来的时候要赐给信徒。
22～23. 救恩并不仅限于已经赐下的恩典∶如信心、祷告、仁爱和盼望。救恩也包括事奉。犹大现在就转向这个主题（如同彼后三11～15一般）。人的得救就是为了要服事。如果要找出任何一个新神学理论的真正价值，最佳的方法就是把它试用在基督教积极的传福音和教牧事工上。
不幸的是，虽然这两节大致的意思很明显，经文本身却有不同的形式流传下来。如今要分辨哪一种读法属于原版已经不可能了。现有的假设很复杂，大致遵循以下的推测。
主要的区别在于大多数的手抄本都记了三个子句，而一份十分好的大楷手抄本，B，则省略了 hous de，即23节起头的“有些人”，于是把犹大的命令减少到两个子句。NEB 接受后者的读法，译成“有些人存疑心，需要你们的怜悯；要将他们从火中抢出来，搭救他们。”（There are some doubting souls who need your pity; snatch them from the
flames and save them）根据这个观点，有两群人都需要以怜悯关怀的心对待他们，虽然第二群人还需要存“惧怕的心”怜悯他们。326 诸手抄本中支持较短读法的有蒲草纸卷72。根据伯赛尔博士（Dr. J. N. Birdsall）的看法，三子句可能是原版的读法。327 他认为 diakrinomai 原有的两种不同意义（即“将受判断”或“怀疑”；此外还有第三种可能，即“那些争辩的”）构成三子句经文的成因。二子句的读法有可能，但它不但公然否定了大多数手抄本的读法，也忘记了犹大有喜用三叠句的强烈嗜好。因此我以为最有可能的还是按照 RV、RSV 和 NIV 的译法执着于三子句，而非二子句经文。
但是我们还是没有脱离困境。在众多保留三子句的经文手抄本中，其文句也有各种变体。第一个子句有三种主要异文，eleate diakrinomenous（“怜悯心志动摇之人”），eleate diakrinomenoi（“带着明辨的态度怜悯人”），以及 elenchete diakrinomenous（“证明心志动摇者之错误”）。以上的异文中，第二种最少被引证，并且其文句似乎是被修改过的，为要配合下一子句的主格动名词 hapazontes（“拉出”）和 misountes（“憎恨”）。第一种变体虽然多为人引证，却有可疑之处，因为后面一句又有一个 eleate。328 第三种变体的意义很清楚，又被广泛的引证，“在他们仍然心怀二意的时候与他们辩论，救他们脱离错失”。原文 Elencho{ 意思是用真理胜过错失。当人们开始摇动的时候（犹大的读者们正处于假师傅甜言蜜语的试探下），那正是一个受过正统教导的基督徒与他们并肩抵挡试探，帮助他们的好时机。一个徘徊于真假教训之间的人，不应该被他的基督徒朋友当作“拒绝往来户”；他们必须邀请他，藉着茶余饭后的闲谈，用爱心挽回他。他们又必须深明真道，才能趁他仍犹豫不决的时候说服他。用怀着爱心的方式，加上对适当场合的敏感，并秉持经过缜密思考的基督教立场，以说服存疑心的人──这些是第一个子句所要求的美德。
第二群人是那些需要自烈火中抢救出来的人。对付他们需要用直接而正面的方式。他们正走在错误的道路上，需要有人忠言相告，好拯救他们。神赐给祂仆人特权，与祂在救人的事工上合作（参∶雅五20）。加尔文向那从“烈火与硫磺”中抢救灵魂的福音勇士献上以下的恭维∶“面对烈火的危险，我们迟疑，不敢疯狂地把我们想救的人抢救出来；只用手指头招呼那人出来是不够的，温和地伸手作势也于事无补。”有些手抄本在不同地方加上存惧怕的心\cs8。这一点十分重要，即使它并未出现在原文之中。这一类抢救灵魂的工作绝不可用冒充敬虔或自命不凡的态度去完成。它必须在战兢恐惧的心情下作成，并承认“只有靠着神的恩典，我才能前往”。基督徒工人必须有一种在神面前的敬畏感，知道神乃是纡尊降贵地使用我们作祂的使者。有些人你们要从火中抢出来这话提醒我们，在撒迦利亚书三2也讲到从火中抽出来的一根柴，这是神赐给大祭司约书亚的特别称呼。顺便一提的是，撒迦利亚书中的这段话前面就是“主责备你”，在犹大书第9节被引用。然而，犹大心中也可能想到阿摩司书四11的话∶“我倾覆你们中间的城邑，如同我从前倾覆所多玛、蛾摩拉一样，使你们好像从火中抽出来的一根柴。你们仍不归向我。”这是主的宣布。犹大写第7节时，或许也想到这节经文，可能暗示从火中抢救出来的意思是叫他们改信基督教。不过即使他们蒙拯救，变成基督徒，他们就像阿摩司所斥责的以色列人一般，并未归回主怀，却背离了所信的道。更有可能的是，他的“火”，意思若不是指假师傅屈服于放纵肉体的激情之下（亚历山大的革利免如此解释），就是指如果他们再不回头改邪归正，329 他们必然会被审判之火焚烧。这一群人与第一群人不同。他们不再犹豫；他们已经屈服于假师傅的淫威之下。
至于第三群人，如果我们假定经文有三子句是正确的，他们则比较难缠。犹大劝告读者们，对这类人要存惧怕的心怜悯（原文 eleate 有大多数完整手抄本的支持）他们，连那被情欲沾染的衣服也当厌恶。也就是说，对那些完全被人遗弃的异端人士也要存怜悯的心，可是与这些人相处的时候要极为谨慎，以免读者们自己受了玷污。他们仍应当保持对罪的憎恶，虽然他们爱怜罪人。哥林多后书七1提供了类似的教训。惧怕可能是惧怕受了这些异端人士的影响；更有可能的是对神的敬畏，知道祂必施行审判。
犹大说连那被情欲沾染的衣服也当厌恶，这是什么意思呢？原文 Chito{n 表示内衣，系贴着肉身穿的。意思似乎是指他们是如此腐化，以致他们的衣服都被玷污了。这当然是一种夸张的口气，却有充分的圣经支持。的确，利未记十三47～52有这样的教训，染了大痲疯的衣服都要焚烧，因为它是不洁净的。以赛亚书六十四6讲到“我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。”而犹大所喜爱的撒迦利亚书讲到“约书亚穿着污秽的衣服，站在使者面前。使者吩咐站在面前的说，你们要脱去他污秽的衣服。又对约书亚说，我使你脱离罪孽，要给你穿上华美的衣服。”（亚三3及下）基督徒工人为被玷污的人预备了一项奇妙的赠礼。他要替那人更换衣服，脱下他身上的污秽衣服，给他穿上义袍（参∶赛六十一10）。他必须带着爱心与怜悯献上这份礼物。可是，一旦他自己也沉溺在污秽之中，一旦他容忍污垢上身，流连于不洁之中，他根本就不再是基督有用的仆人。一旦他把犯罪当作平常，看成家常便饭，他就走上了背离福音的道路。犹大所强调的，也是约翰在启示录中强烈申明的，就是在神面前蒙悦纳的人是未曾污秽自己衣服的人（启三4）；这些衣服被人看成是神所赐，给忧伤痛悔人的特殊地位。他们“曾用羔羊的血，把衣裳洗白净了”（启七14）。这些衣服代表公义的性格，是那些真正被称义之人生命中所必有的（启十九8）。
犹大用 sarx，即情欲，其意义与保罗用法完全一样∶它代表被神所造也是为神而造的人性，但这人性已经严重堕落，不再与神和谐相处，却变成邪恶势力活跃的工具。这个邪恶的意识必须坚决加以抵挡并排斥，正如在洗礼中，受洗者自水中出来以后，他便脱下旧衣服，为要穿上新衣，进入新生命。与邪恶妥协，无可避免地会导致属灵争战的失败。
325 坡旅甲写信给腓立比人说∶“如果你们研读蒙福的使徒保罗的书信，你们就能在所赐给你们的信心里得造就。”（Ep. iii）
326 参 The Greek New Testament,
being the text translated in the New English Bible,
ed. R. V. G. Tasker, 1964, p. 443。
327 JTS, October 1963, pp. 396～399。这份手抄本的本节经文为 hous
men ek puros harpasate diakrinomenous de eleeite en phobo{，其意义可以是“救一些人脱离烈火，又对其他在恐惧中受审判的人存怜悯的心”，也可以是“救一些人脱离烈火，又对其他在恐惧中存怀疑的人保持怜悯的态度”。另外可以参看 C. D. Osburn 所著 The Text of Jude 22～23, ZNW 63 (1972), p. 139～144。
328 只有在两子句经文为原版之看法成立下，这点才有可能。于是重复出现的字 eleate（或 eleeite──原字异文）是明显正确的。
329 因此 Chaine 把“火”当作审判（参∶太十三42、50），并解释 diakrinomenous 为“还在犹豫不决之时”。心志动摇之人正与假师傅一同奔赴那烈火。他们必须从火中被拯救出来。
Ｉ 颂赞（24～25节）
24. 在一个假教训横行，试探引诱充斥的不道德环境里，为基督而活是一件危险的事。要从这种环境中为福音的缘故把人拯救出来，也是冒险的。你若太接近火，火便会烧到你；你若太靠近被情欲沾染的衣服，也会受到玷污。那么，从世俗中隐退是不是就解决了问题？不然。我们要向邪恶势力挑战，面对可能有的危险，只要我们在主的大能扶持下刚强，就不用惧怕危险。这便是犹大书最后两节经文所强调的。
这个令人感动的颂赞提醒我们，神的大能胜过一切。保罗曾两度被神的大能感动，屈膝赞美神。在罗马书十六25，他把荣耀归神，“惟有神能照我所传的福音……坚固你们。”他又在以弗所书三20把荣耀归给神，“神能照着运行在我们心里的大力（即圣灵），充充足足的成就一切超过我们所求所想的”。在此处书信的末尾，犹大也用了一段衷心仰慕神的话语作为结束。他说神是那能保守你们不失脚的神。没错，他曾告诉他们必须保守自己常在神的爱中（第21节）。但是在此处，他用了另一个字代表“保守”。在第21节，原文是 te{reo{，代表“儆醒守望”。在这里原文是 phulasso{，代表“守护”。两者之间是有区别的。我们必须儆醒守望，紧紧跟随主；但是只有祂能守护我们，叫我们不致绊跌。原文 Aptaistous，即不失脚，在新约圣经里未曾再出现过。色诺芬（Xenophon）曾用此字比喻一匹稳健的骏马，在奔跑时不会失脚。此字也被蒲鲁他克用来比喻不断飘下的雪花，并被伊比德特（Epictetus）用来描述，一位在遵守道德律的事上不落人后的好人。当我们处于敌对的人群中，在各种思想混杂共存的状况下，面对道德标准被人怀疑的环境，只有主能保守我们不失脚。
然而，神的大能并不仅止于此。祂要建立我们，或使我们得以站立在祂的属天荣耀之前。我们将要欢喜，因为在我们身上找不出任何差错。基督徒既是在基督里，他就是 amo{mos，无瑕无疵，“无可指摘”；他被那无瑕疵、无玷污的主（参∶彼前一19）收容。Amo{mos330是一个用于祭祀礼仪的字；只有无斑纹的祭牲才配献上给神。这是对天堂的规矩一项多么深刻的体会！我们在基督里能成为 amo{moi，做一个完全为主接纳无瑕疵的活祭，这是多么令人惊异的事。我们若单靠自己，必要退缩离开神的面，但是神能使我们站立在祂面前，因为神要把我们放在祂面前（kateno{
pion，即他荣耀之前，是一个语气强烈的字）。如果那被救赎的能够面对面站在神前，对他本身而言，还有什么福气比这更大更深呢？神对那些被接纳住在祂无瑕疵儿子里面的人，是没有什么好指摘的；并且神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？331 这的确是叫我们可以欢欢喜喜（agalliasis）站立在神面前的伟大理由。这字曾被特别用来代表在天堂盛筵中人们大大欢喜的情景，也被用来描述在圣餐礼拜时，人们预尝属天喜乐的滋味。基本上，它就是一个属天的字。
这一段颂赞着实宏大。它对属天的实际有无比的体会。它又暗示了神的荣耀与能力之伟大无限。它或许借用了一些传统礼拜仪式的颂词。这些颂词可能早在第一世纪的五十年代就已经通行了∶请看以弗所书一4、五27、歌罗西书一22、帖撒罗尼迦前书三13等处的对应经文。然而，本处所描绘的图画是犹大自己的。在这幅画里，我们看到在他读者中间有一群忠心的基督徒，他们生于纵欲淫荡的世代，处于包容罪恶的教会中，毅然承担为真道争战的各种重负，最后站立在神面前，好像完美无瑕的祭物，在被赎者喜乐的欢呼声中，把自己呈献在祂天上的至圣所中，并把荣耀归给神。
25. 荣耀单归神！这是犹大书最后的话。天上、地下只有一位神（AV 的译文加上“全智”，wise，乃是沿用罗马书十六27的颂赞），祂又是一位救主。在旧约圣经里，神是祂子民的救主，这一点常被强调；没有其他的神能救他们（赛四十五15）。基督教有关救恩的教义和神的独一是密切相关的。独一的神是亲切的、圣洁的、慈爱的。祂创造了世界，也托住了万有（so{zo{，“拯救”，常被这样使用），在耶稣基督里救赎了世界，也要在世界中得荣耀。这节经文完全没有提到至高神与得缪哥对立的事（有些诺斯底派信徒后来便如此主张），只坚持说神只有一位。这节经文也完全没有提到，在救赎的事工上父神与神子对立（有些基督徒在他们有关救赎的教义里加了这一条），只把荣耀归与藉着主耶稣基督救赎我们的救主，独一的神。讲到神是“救主”，请看提摩太前书一1、二3以及提多书一3、二10、三4等处经文。或许与这节经文最接近的经文，强调神的独一和祂拯救事工的，莫过于提摩太前书二5～6。基督在新约圣经里有十六次被称为救主，相形之下，天父有八次被称为救主。在旧约里，只有当神的以色列百姓呼求祂时，祂才搭救他们。在新约里，祂拯救那些原与祂无关，走向灭亡之路的外邦人。
因我们的主耶稣基督（AV 错误的省略了这话）可以指神拯救人乃是藉着基督此一事实，或指荣耀只有藉着耶稣才能适当归与神的事实（参∶彼前四11）。前者较为可取，因为虽然这话带有颂赞“从创世以来……被杀之羔羊”之意义（启十三8），我们似乎没有理由说，从万古以前，pro pantos tous aio{nos，荣耀只藉基督归神。这话也被 AV 神秘的省略了。犹大的意思必然是，荣耀、威严、能力和权柄乃是归给神的；它是一项事实的声明，不是一个祷告（如同 AV，RSV，NEB 译文一般）332，不是祈求这些美德能归给全能者。它们的确是藉着道成肉身的耶稣所成就的永恒事工而归与神。这些美德过去一直是属神的，现在也是属神的，将来也永远是属神的──所以犹大最后的“阿们”是肯定的。
颂赞结束通常都是用“阿们”（参∶罗一25，九5；彼前四11），这词也为这一段颂赞作了结，将荣耀满有信心地归与配得的那一位──就是有能的神！
这里所用的四个字分别代表神伟大神性的不同层面。doxa 意思是壮丽，即“荣耀”，好像放射的光芒；megalo{sune{ 代表如君王一般的威严。它出现于历代志上二十九11的颂赞，并在新约圣经里，除本节以外，被用两次（皆指神，来一3，八1）。kratos 是能力，暗指神掌管世界的能力；这本是神的世界，它在神的怀里安息。exousia，权柄表现神至高的权能。神永恒的光芒在耶稣基督里具体化（约一14；来一3）；同样，神的威严，即
330 请看彼后二14及该节经文的附注。还有林前一7～8也包含了同样概念。的确，在有些手抄本中，彼得后书的对应经文比本节经文多了 aspilous kai，“无可指摘”。
331 罗八31。
332 把这段话变成祷告，便使得“万古以前”一语成为多余，也破坏了书信满有信心的高潮结束。
──《丁道尔圣经注释》