提摩太前书绪论
这三本书信在形态、教义和历史背景上，有很多相同的地方，于是它们像“福音书”和“监狱书信”一样，被归为一类。自从一七○三年伯多特（D．N．Berdot）以及一七二六年安顿（Paul Anton）使用“教牧”来形容这三本书信，才使“教牧书信”这四个字被普遍使用。严格说来，这个标题不太正确，因为这几本书信没有谈到教牧心灵治疗的职分，然而，这个被广泛接受的标题，确实指出这三卷书信内容的实用性，和保罗其他书信有别。这几本书信当然不是“教牧神学手册”，但在教会制度建立的功效上，早期即有目共睹。1
相较于保罗写给其他教会的信，这三封书信显然不是针对教会，而是写给个人的。在针对个人发出许多命令的同时，大部分的内容也是为了提摩太和提多所牧养的教会。就算它们具有个人书信的特质，2一般学者仍认为这是三卷半公开的书信。使徒保罗在他宣教的历程中，一定写了许多类似的信件，用这样的方法写信，不仅是为了交换消息，也是为了指导他所开始的各项事工。不过，因为这三封书信（另有腓利门书）能被并列在正典里，并且让后人能窥见早期教会实质的问题，而提高了它们的价值。
仔细品味这几封书信后，其文学特色就浮现出来。它们缺乏刻意的顺序，一些主题似乎没有事先安排，重复的出现在同一封书信中，加上种种摘要式的教义掺杂在对个人的要求及对教会的建议里。这种写信方式或许不符合文学上的要求，却是保罗以十分人性化、十分自然的表达方式，来谈自己在必须交棒的情况下，对将来服事的看法。由此可见，这些书信不单显示了当时教会的情况，也表达了使徒保罗对这些状况所采取的反应。
现代的理论喜欢忽略外在证据的重要性，提出种种不利于保罗是原作者的看法，这是有违早期基督徒对这些书信的观点。从下面的证据可以看出，早期基督徒并没有质疑这些书信的真实性。事实上，直到十九世纪才出现质疑保罗作者身分的批评。
虽然有许多“类似语句”出现在早期教父的书信里，例如罗马的革利免（Clement of Roman）和伊格那丢（Ignatius），但一般人基本上认为这并不能有效的证明他们是在引用保罗书信。即便这些句子被认为是同类文句，却可以用不同的角度来解释。甚至有人认为教牧书信的作者，使用了罗马的革利免和伊格那丢的文句，有些人则认为，至少可以证明教牧书信与罗马的革利免和伊格那丢，是同一时期的作品。不过比起教父作品，教牧书信的内容具有早期著作特色，因此上述说法不足成立，以后的讨论会更证明这一点。“类似语句”的比较法，本身不足以显示任何重大的发现；因为就算能证明“教牧书信”比其他早期的教父书信还要早，这些“类似语句”也不能用来证明什么。但至少从上面的分析，我们可以说：当罗马的革利免和伊格那丢在写书信的时候，“教牧书信”可能已经存在了。
从坡旅甲（Polycarp）对这几本保罗书信熟悉的态度，提供了我们一个不同的看法。基本上我们可以同意坡旅甲知道并且使用这些书信，虽然其中仍有一些争议。例如：有些人觉得“教牧书信”的作者只不过是引用当时通行的准则，这样的看法故意忽视坡旅甲的重要性。然而坡旅甲和保罗书信太类同了，而且很肯定的是：坡旅甲是最早使用保罗书信的人（至少引用提摩太前书、后书）。有一些间接的引述出现在殉道者游斯丁（JustinMartyr）、赫拉克连（Heracleon）、赫格西仆（Hegesippus）、雅典那哥拉（Athenagoras）、提阿非罗（Theophilus）和爱任纽（Irenaeus）的书信里，都可以显示保罗书信的内容曾被广泛的运用，提阿非罗也确信他们都受到这些书信的启发。3
另有一个证据必须被提及：就是第二世纪的〈穆拉多利经目〉（Muratorian Canon）将这三本书信放在使徒保罗给教会的信之后，并与腓利门书放在一起。前面已经提过，编者认为这三封写给提摩太并提多的信，对早期教会的建立有重要的价值，并且对保罗是这三封信的原作者，没有任何质疑。随着该早期正典的流行，“教牧书信”广泛为基督徒所引用。
前述引证都可以有力的证明“教牧书信”就像其他保罗书信一样，是保罗写的，除了罗马书和哥林多前书之外。还有另外两个可称为外在的证据，质疑这些书信的真实性。第一个就是这三本书信都被马吉安（Marcion）排除，而且没有出现在《比提蒲草》（Chester Beatty Papyri，P46）的抄本中。特土良（Tertullian）4记载着，马吉安将这三本书信从他所收集的保罗书信中删除。特土良认为马吉安虽然知道这三本书信，却不把它们当作是保罗的作品。一些学者则认为，特土良的说法没有价值，因为马吉安甚至不清楚有这三本书信。然而另一个比较好的解释是，马吉安不收录它们的原因，是基于“教牧书信”的内容中，反异端的论点及对旧约的引用，并不符合他个人的观点。但如果因为这样就认为“教牧书信”不能被算为保罗书信的一部分，那就太站不住脚了。因为我们相对的可以反驳；正统教会越来越看重“教牧书信”为正典的一部分，正是要反击马吉安筛选的保罗书信。有人甚至断言如果马吉安知道这三本书信，他大可以比照过去处理书信的方式，将不合于自己观点的部分删除。但是这样的说法，还是比不上接受特土良对马吉安的看法来得容易些。
第二个外在的证据是：被多数的学者认为在讨论原典的真实性上有重大价值的《比提蒲草》抄本中，并没有出现这三本书信。然而问题是P46的部分并不完整，它同时缺少了开始及结尾的部分。但因为它是手抄本，手抄本可以计算出结尾遗失的部分，是否有足够的长度来涵盖“教牧书信”的内容。但是如此并不够清楚，“教牧书信”必定在遗失的内容中，因为从抄本中显示，抄写的人在后面的部分，缩短了行与行之间的距离。此外，抄写者是否因此另加上了一些蒲草纸在抄本的最后，我们也无从知道。另外一个可能性，就是“教牧书信”被收录在另一个抄本里；但我们也无法肯定是否真是这样。综合以上看法，我们没有理由因为P46没有包括教牧书信在内的证据，就表示P46抄写的过程中（三世纪中叶），埃及当地不知有教牧书信。
我们可以推论，这些外在的证据并不足以影响“教牧书信”在正典里的地位。当所有外在的证据被列举出来后，关于作者的真实性或教牧书信非保罗所著的讨论，应该到此为止。
一直到十九世纪，在教会牢不可破的传统底下，保罗仍被视为是“教牧书信”的原作者。第一位以提摩太前书的风格和语汇，对保罗的原著身分提出质疑的是士来马赫（Schleiermacher，1807）。他所提出的问题，使他成为现代批判法，以语言学的证据判定经典的正宗性的先锋。此外，还有许多认为新约中的书信都不是出自使徒之手的学者，例如：艾克宏（Eichhom，1812）、包珥（Baur，1835）、威提（de Wette，1844）、贺兹曼（Holtzmann , 1880）、摩法特（Moffatt , 1901）、布特曼（Bultmann，1930）、狄比留（1931，在1955年被康哲民〔Conzelmann〕修订）、纪利（Gealy , 1955)希景士（Higgins ,1962）、卜克思（Brox，1969）、贺尔登（Houlden，1976）、哈思乐（Hasler，1978）以及韩森（A. T Hanson，1982）。许多学者反对保罗是原著的说法，但却企图保留一些原始残篇。这些学者当中，最主要的阐述者是冯索登（Von Soden，1893）、哈里生（Harrison，1921）、斯科特（1936）、法孔乐（Falconer，1937）、伊斯顿（1948）、巴瑞特（Barrett , 1963）、史托伯（Strobel ,1969），及杜尼珥（Dornier，1961）。韩森在他的第一本注释书里（1966）也接受这样的看法，但后来放弃。
从另外一个角度来说，这整个批判时期里，许多谨慎的学者仍然坚持这些书信为保罗原著，其中比较著名的是艾利可（Ellicolt，1864）、柏传德（Bertrand，1887），蒲隆模（Plummer，1888）、哥得（Godet , 1893）、侯特（Hort , 1894）、伯珥那（1902）、韦斯（B. Weiss，1902）、查恩（Zahn，1906）、詹姆斯（James，1906）、兰塞（Ramsay，1909-11）、怀德（1910)、巴列特（Bartlet , 1913）、派利（1920）、伍伦堡Wohlenberg ,1923）、洛克（1924）、孟那兹（Meinertz , 1931）、施赖德（Schlatter，1936）、史碧克（1947）、耶利米亚（1953）、辛普森（1954）、祈理（Kelly，1963）、赖特（Knight，1968）、迪莱塔皮（de Lestapis，1976），及费依（Fee，1984）。事实上，可以举出为数令人惊讶的学者仍然支持保罗为原著者的说法，可以给那些认为，没有空间留给坚持传统想法的人，以及传统想法需要求助于特别理由5的人，一些警讯。
值得注意的是，所有的人都同意教牧书信与其他保罗书信存在着一些不同的地方。这些不同是有关于教会的状况、对教义的观念，及语言学上的证据。还有一些关于历史的影射所造成的问题。如何解释这些歧异，学者的意见众说纷纭。我们应该从历史影射上的困难谈起，再接着论及有关教会、教义及语言学上的问题。
在保罗书信中，有许多关于历史事件发生时间的影射，所以很重要的是，如何仔细查询所有的资料，并将事件所发生的时间，安置在保罗一生的经历当中。这意味着，如何恰当的安排教牧书信里所影射的历史事件，来符合使徒行传并其他书信中对保罗生平的记载。许多学者放弃了整合这两段历史记录的可能，所以他们的结论，就是教牧书信里有关历史的影射是不可信的。为了评估那些反对保罗为原著者所根据的证据，我们必须牢记，我们对保罗生平事件的了解，其实只是片段，这必然影响了我们对所持有的证据，无法做出正确的判断。所以我们首先要做的，是承认这些历史上的影射，是分散在所有的书信当中。
一、提摩太前书一3：“我往马其顿去的时候，曾劝你仍住在以弗所”，这里特别提到保罗拜访马其顿，但不意味着他刚去过以弗所。我们所能知道的就是，保罗现在在马其顿，他正给留在以弗所教会的提摩太写信，提到关于教会的一些常规。此外，在第一章里没有其他历史上的影射。
二、在提多书信的一开始，保罗说道：“我从前留你在克里特，是要你将那没有办完的事都办齐了”（一5）。这叙述首先给人的印象是，保罗本人必然去过克里特。但不必因此认为保罗一定停留了相当长的时间，因为看不出岛上的教会是保罗亲自建立的。然而很清楚的是，保罗十分熟悉提多在克里特教会遇见的状况。另一方面，一个很中肯的理由，是动词“我留（你）”不代表保罗最近拜访过那里。这里只意味着，在保罗去某一个地方6的时候，他留下提多在克里特岛。
在提多书结尾的地方，保罗提到他决定在尼哥波立过冬，他也希望提多去那里见他（多三12）。无法确定尼哥波立位在哪里，但一般的说法是伊庇鲁斯（Epirus）的一个城市。如果没错，这是保罗曾经去过这个地区的唯一证据。
三、提摩太后书提供了相当数量的历史记载。在一章17节里有关于阿尼色弗的记载，保罗提到阿尼色弗“在罗马的时候殷勤的找我，并且找着了”。因此我们可以合理的推断，保罗写作的当时，人在罗马。至少我们可以肯定，他人已经在罗马，而且是囚犯的身分。他提到阿尼色弗“不以我的锁链为耻”（一16）他称自己为“被囚的”（一8），而第四章很清楚的提到他被审讯（四16）。
令人好奇的是，他要求将他在特罗亚留给加布的那件外衣带来（四13）。为要使这个要求可以理解，相对的保罗应该不久前才去过特罗亚。“以拉都在哥林多住下了。特罗非摩病了，我就留他在米利都”（四20）。要恰当的理解这句话，可见保罗所说的是最新的消息，是提摩太还不知道的。
有许多人尝试要将这些事件，恰如其分的放进使徒行传所描绘的保罗生平里。使用的方法，一个是将这三卷书信视为各自独立的时期所作，另一个就是认为三卷书信在很短的时间内同时完成的。但由于保罗是囚犯的身分，所以只有两个可能性。他不是在该撒利亚就是在罗马，除非在以弗所被监禁的假设可以成立。
i 就保罗写教牧书信时，人在该撒利亚的角度来看
若提摩太后书一17不是伪造，很明显保罗监禁的地方，除了罗马之外，没有其他可能。至于那些认为有关罗马的部分是后来修订的，这种说法缺乏原文的支持，不符合要求。所以企图将整个教牧书信关联到该撒利亚的看法，必须放弃。除了刚才提到罗马的部分之外，特罗非摩在米利都生病的事（提后四20），就不可能在该撒利亚一带，因为特罗非摩之前和保罗在耶路撒冷，他还间接造成保罗被捕（徒二十一29）。除此之外，提摩太也和保罗一起去耶路撒冷（徒二十4），因此当时没有被留在以弗所。
ii 就保罗写教牧书信时，人在以弗所的角度来看
将教牧书信的写作归到以弗所的监禁时期，有很多困难。7第一，当我们认为以弗所的监禁时期或许是一个不错的假设时，我们需要清楚知道它缺少决定性的证据。因此要维持这个假设，更需要仔细的考量。第二，这个理论必须基于提摩太后书一17是后来修订的。如此一来，就形成了值得怀疑的理由。第三，如果我们将三卷教牧书信当作是同时完成的，那么教会的发展趋势对以弗所的影响，无法合理的衔接在保罗的宣教工作之后，因为这期间还必须安插克里特的宣教行程；当然，除非是另有其他的人指使这件事。（虽然这行程未被列在使徒行传二十31里8）。第四，保罗提到他从以弗所往马其顿去（提前一3），可以连结到使徒行传二十1；如此一来，写信的时间必然是所谓以弗所监禁以后的事了。根据提摩太前书一3，提摩太被留在以弗所；虽然在使徒行传二十章里，为了将所收集的捐项带给圣徒中的贫穷人，他很快的跟保罗一起去耶路撒冷。因此，就教牧书信来讲，我们可以合理的推论，以弗所监禁时期的假设，反而带来更多的问题。
iii 罗马监禁时期
有些学者尝试将提摩太后书，归到使徒行传结尾所提到的监禁时期，将另外两卷则归到使徒行传早期的时候。这种推测与一般人所认为三卷书信是同时期作品，大不相同。可以确信，三卷教牧书信不全属于使徒行传二十八章里提到的罗马监禁时期。但，是否有任何根据可以将提摩太前书及提多书放在罗马监禁时期之前呢？一个最新的假设，认为提摩太前书与哥林多前后书同时期，而提多书则与腓立比书同时期，都是在该撒利亚写的。9如此一来，就可以将提摩太后书放在罗马的监禁时期，并且省掉了假设保罗被释放的必要。
另一个理论则认为提摩太前书与提多书，应该被放在保罗在以弗所宣教的时期，并假设这一段过程没有记载于使徒行传。10这将迫使这两卷书信与提摩太后书相隔了一段不短的时间，造成后书必须写在罗马监禁的后期。如果将这些事件放在更早的时期，也使得留外衣给加布，并将特罗非摩留在米利都养病的事，更难以解释。虽然很难与使徒行传二十31完全符合，但也没有什么本质上的理由可以反对从以弗所之后，发生一段未曾记载的旅程。至少，没有办法像过去的例子，能使我们肯定的认为：没有这个可能来符合使徒行传的记载。所以我们必须假设有这个可能。
除了企图将这些历史上的影射符合使徒行传的记载外，还有另外三种假设。
i 第二次罗马监禁的假设
使徒行传二十八31说道，保罗有两年的时间住在自己租的房子里，但因为之后没有更多的描述，至少有可能他后来被释放。那些争议保罗是否为教牧书信原著的学者，对使徒行传的结尾未提及保罗是否被释放，大作文章。当然，如果使徒行传涵盖了保罗的一生，一个合理的结尾，就是在监禁之后描述保罗生命的结束，更胜于加进一个被释放的假设。但我们没有理由坚持使徒行传记载了完整的历史，因为有其他的保罗书信，提及一些使徒行传没有提到的历史典故。以圣经没有记载作根据，一定有许多值得争议的。我们没有理由认为使徒行传二十八章的结尾，必须以保罗的殉道作为结束。如果真是这样，就需要更多的解释，来说明作者为何省掉这一段。事实上，对保罗如此宽大的拘留，似乎有机会让保罗不受限制的拜访其他地方。这样的想法，比起殉道的假设更合理些。
另一个想法指出，保罗被释放可能是亚基帕（Agrippa）宣布的条件，总督非斯都也同意（徒二十六32）。由此可见，总督呈上朝廷的报告应不至于对保罗不利。而且在基督教信仰成为非法之前，按着罗马审判的正规程序，应会达成一个圆满的审讯。保罗的狱中书信证明了保罗预期能被释放（腓一25，二23-24；门22）。11
当然了，有一些外在的证据，可以被引用来支持保罗后来的活动，虽然按着证据的价值造成了不同的看法。罗马的革利免的模糊描述，提到保罗到达西方的边界（to terma），“西方的边界”可以意味着保罗将罗马视为他西进的终点，或者是保罗到达了罗马帝国极西的边界（西班牙）。有些学者花了不少的篇幅，反对保罗曾造访过西班牙的看法，他们坚持早期教父用来支持这个说法的理由，是推演自罗马书十五24、28。12但，第二次监禁的假设，无须关联于西班牙的宣教之行。更确切的说，几乎将它排除在外，因为涉及相当多后期在东方的活动。我们可以合理的推论，在保罗写监狱书信的时候，13已经放弃了西班牙宣教的计划。
优西比乌（Eusebius）有记录一段关于保罗的报告，记载着保罗在第一次辩护之后，以及在罗马殉道之前，14他被差遣往更远的地方传道。但这个报告，有可能是一则根据提摩太后书而来的流行的注解，作为单独的证据来讲，没多大价值。无论如何，它有用的指出第四世纪如何诠释教牧书信的历史影射。紧接在优西比乌之后，被释放的假设被普遍的接受。许多现代的学者认为这些后期的作者延续早期的错误，15而放弃了这项证据。但传统的看法，或许保留了更多的真理。缺少早期的明确证据，并不表示这个假设本身站不住脚；而缺少了相反的证据，却留下了被释放的可能性。因此当这些可能性仍存在，这些对历史时间上的影射所造成的问题，就无法有足够的分量来反对保罗的原著身分，即便有此可能。
ii 后人虚构的假设
所有对保罗原著身分更激进的批评，都采用了以下的观点：他们认为冒用保罗名义的教牧书信作者，捏造了一些历史上的影射，为要使书信酷似保罗原著。根据这个假设，书信中任何有差异的细节，都因为作者本身缺乏历史的视野所造成。但这个观点有严重的问题，它不能中肯的看待其中一些真实的历史影射。有人主张，保罗要提摩太将留给加布的那件外衣带来，与以利亚将外衣传给以利沙的故事一样，是虚构的。这种解释，无法令人满意。16就好像书信里其他充满写实特色的部分，让人真实的感受到这些内容并非伪造。就算那些坚持教牧书信是虚构的人，也不能轻看这样的真实性，只能承认并非所有的事件都是作者捏造的。17然而，这还是没有解决如何区别虚构与真实的问题。
iii 原始残篇理论
由于后人虚构的理论，在解决历史上的指涉无法令人满意。一些学者就认为，当冒名保罗的作者在写作的时候，一定将一些原著的原始残篇包含进去。这样的理论被哈理生大肆推广。他批评历史会不断重演的传统观点：意味着保罗和提摩太、特罗非摩会再次拜访特罗亚，然后再一次去米利都，再一次被亚细亚的犹太人困扰，被同一个亚力山大追赶到罗马，并带着相同的伙伴，路加、马可、提摩太、底马和推基古，并使后者有两次机会被差派到以弗所。
但这并不令人惊讶，如果保罗有机会被释放，他一定会再度朝东方宣教。他必然会再次拜访特罗亚和米利都，并且与他所有过去得力的助手会面。如果没有这么作，才会令人更惊讶。至于亚力山大，没有根据可以证明提摩太后书四章提到的，与在以弗所人面前替犹太人说话的亚力山大是同一人；也无法证明提摩太后书四章里，铜匠当时迫害保罗的行为是发生在罗马。然而，这些资讯却为着不断重复的历史，做了最好的证据。
然而，坚持历史不可能会如此重复的观点，哈理生为他的原始残篇理论，以及被断言为内部矛盾的提摩太后书第四章，作了辩护。虽然没有任何理论会互相同意所有的细节，我们还是简单的勾勒出哈理生的理论，并且观察比较其他相似的看法。哈理生质疑：有可能保罗为保留使徒教训，给提摩太那么仔细详尽的教导；同时又催促他尽快赶来，因为自己即将离世吗？他认为，要结合庄严的告别与仔细详尽的委任是不可能的；因为没有足够的时间来完成如此详尽的委任，而且也没有足够的时间让提摩太来得及赶上保罗离世。但，他误解了提摩太后书的目的。当我们与提摩太前书、提多书做一个比较，令人惊讶的发现，整卷书信几乎是针对提摩太个人的劝谏与鼓励。关于教会的教导，也都是一般性的，保罗一定会提到的原则，因为他觉得这有可能是他最后一次和提摩太通信了。如果在最初的审问与合法的审判之间有一段够长的延缓期，保罗或许会抱着提摩太可以来得及见到他的希望。如果没有，提摩太将会从他最亲爱的导师那里，拥有这份宝贵的临别书简。这样的解释，虽然可能使送别失去它感伤的成分。但送别一定要令人感伤这一看法，本身却是我们先入为主的成见。有没有可能感伤的情怀，是我们错误的设想？
哈理生认为所有在教牧书信里“真实的”私人事件，可以在不同的时间地点里，吻合使徒行传的记载。最初，他提出五个部分的原始残篇，但后来减为三个。i.提多书三12-15，从马其顿写信给在哥林多的提多，刚好是在保罗写下严厉的信给哥林多的教会之后，提多被告知出发往伊庇鲁斯去。ii.提摩太后书四9-15、20-21a及22b，写于尼哥波立。iii.提摩太后书一16-18，三10-11，四1、2a、5b-8、16-19节、21b-22a，写于使徒行传二十八章在罗马的监禁时期。对于这种看法与其他的假设，例如：马吉弗特（McGiffert）、法孔乐、伊斯顿、贺资（Holtz）及杜尼珥所提出来的，并没有一致的意见。韩森根据原始残篇理论写了注释，但后来在第二本注释书里，放弃了这个说法。
原始残篇理论不尽确实的理由如下：
一、这种所谓原始残篇的理论，其片段散裂的特性掩饰了自己本身的问题，特别是哈里生前面所详细提到的。令人很难了解，究竟是什么样的创作过程，让提摩太后书的编纂者决定保留这些原始残卷给后代子孙。如果他完全随性的编纂，缺乏历史概念与基本常识；他几乎不可能把这些资料在第四章里融合起来。然而事实是，第四章读起来并不像个随便编纂的大杂烩。因此我们必须假设，在这个理论下，编纂者创作了一个出奇成功的好作品，以至于能够掩饰所有无法环环相扣的地方，而且一直等到十九、二十世纪的考订，才追查出混乱的地方。18
二、保留这些无法环环相扣的残篇，造成其他的问题，因为就大部分来讲，它们不是一般内容动人的残篇。就算一个有古文物收藏兴趣的初代基督徒，意外的发现了这份高价值的保罗真迹，他仍然需要一个足够的动机来编写书信，因为分布在提多书与提摩太后书的部分，差异甚多。至少，还没有一个令人满意的解释能说明这个过程。所以实在不足以认为，保罗书信的编纂者，写出保罗书信只为了保留这些残篇，或者将这些残篇加进书信的草稿里，为了增加它们的权威与可信度，除非有当代更多的类似案例可以引用，来支持这种编纂的过程是早期基督徒常用的写作方式。然而事实上，没有这类案例可循。
三、作为一个历史上的研究，原始残篇的理论，开启了批判的空间，因为它认定使徒行传已经涵盖了保罗完整的一生。所以将残篇努力的吻合使徒行传的架构，全然改变了处理历史资料的法则，这绝不是正确的历史学方法。
至少传统的解释，在历史研究的基础上，被反驳的空间最小；至于虚构理论及残篇理论所制造出来的问题，比它们想解决的问题还多。
反对保罗为原著者的人主张，教牧书信所反映的教会状况，类似第二世纪初的教会。因为教会那时已经发展到一定的程度，以至于不可能是保罗生平的年代。果真如此，那当然这卷书信不会是真实的；但仔细审查所有的资料，显示出完全相反的情形。在深究教牧书信的资料之前，我们必须知道，将这些书信视为教会条例手册，一如后来的教会手册；这样对待书信的观点，是全然错误的。因为教牧书信中，几乎完全缺少行政上的指导，或与世俗的关系，或如何举行崇拜等等。有关教会上的所有教导（提前三1-13，五3-22；多一5-9），不超过教牧书信整个主题的十分之一；而且里面所提的关联到个人的事，多过教会职务上的事。这情形可以合宜的归纳如下：
一、职务上提到的是监督（episkopos）、长老（presbyteros）执事。在提摩太前书及提多书，明确的定下所有关于监督个人的要求。但值得注意的是，这些要求都是很一般平常的。事实上，有一些要求需要特别说明，才令人惊讶。重要的是，两卷书信都提到监督必须有教导的能力，但这只不过是要求他们比一般会众更多一点责任罢了。提摩太前书单独包含了选择执事的方针，但却没提到他们的责任是什么。
二、两卷书信里的“长老”与“监督”是可以互相通用的字。提多书一5-7确实将这两个字用来形容同样的人，这个事实已经在新约学者间广泛的被接受。如此说来，“监督”（overseer）或“监督”（bishop）（和合本都译为监督）就后来以主教阶级区分教区的观念来看，应该不能被用在教牧书信中。事实上，在书信中根本没有提到一个监督（bishop主教）能单独管理一个教会团体，也没有说到，每一个教会只能有一个监督。没错，当保罗提到长老时，用的都是复数，而提到监督时，用的都是单数。然而，单数只能做一般通称的解释，例如：属于监督阶层的人，而且根本无法从这当中推断出书信著作的时期来。19
三、被称为“寡妇”的一群人，在提摩太前书五3-16特别被提到；但却没出现在新约其他地方。重点是登记在册上的寡妇，是符合教会赡养她们的标准。这里的资料不足以证明这是一个特定阶层。
从以上的资料可以推演出两个相反的状况，传统的看法是，从教牧书信所提供的教会情形，没有必要将写作日期定在保罗之后。在另一极端的看法则将教牧书信视为虚构，以及坚持原始残篇理论，或是主张是教牧书信里所描述的状况，对第一世纪中期的教会来讲，是太成熟了。他们宣称，这种发展的阶段是远超过我们从保罗生平里所能见到的，所以必然属于第二世纪初期。从教会发展的情形来处理这个问题，笔者将要探讨何以有学者基于教会后来上轨道的根据，否定早期写作日期。
这个当前流行的新约批判法，是从包珥开始。所根据的理由是：研究保罗书信的时候，应当以他伟大的福音性书信为首要的批判标准。因为在福音书信中，保罗没有看重任何关于教会组织的问题，所以肯定保罗对此没有兴趣。事实上，保罗反而认为灵恩的牧养方式，能在哥林多教会推行。无论如何，有强而有力的证据能证明，当情势所需保罗不会对教会的组织毫不关心。使徒行传十四23，保罗和巴拿巴已经在所有南加拉太教会设置长老，这是发生在第一次旅行布道的时候；除非整个事件是时空错置，否则使徒们刚开始对外邦人宣教，就一定注意到长老制度（至少在一些教会里），是不可少的。唯一将这一段视为时空错置的理由是，它无法支持长老制度是后来发展出的系统，以提供肩负传承信仰的人其他的需要。然而必须依赖证据的修改，来符合一个先入为主的理论，不能不令人怀疑。
另一个支持保罗清楚明白教会里需要建立制度的地方是，他对腓立比教会监督（overseers）和执事（腓一1)所说的话，他按着教会里的信徒的地位，依次提到他们。20我们很难说，保罗是否与这些人的委任有关；但至少我们可以相信，这教会是保罗所建立，并与他有亲密的交通，正如同腓立比书信里所提的一样。但是一些学者企图贬低这个证据的力量，他们主张监督（episkopoi）和管理的长老不一样，只是一个更普通的教会职务。然而这个看法，更缺少说服力，因为监督这个字的本意，根本就不是一个普通的教会职务。保罗写信给腓立比教会的一个主要的动机，是要感谢他们带给保罗的礼物：因此保罗很自然的会在书信一开始的时候，提到负责收集礼物的教会长执。在其他的保罗书信中，都没有这样的情形发生，这或许是给其他教会的书信里，没有提到有关教会长执阶层的原因。但我们不应该忘记帖撒罗尼迦前书五12里，21提到“治理你们的”这句话所暗示的情形。
另一个证据来自以弗所书四11，那里提到教会的职分有“牧师和教师”，这应当是指一个职分，而不是两个分开的职分。虽然对那些认为以弗所书不是保罗写的后期作品的学者来讲，这不代表什么；但很明显的，保罗在写信的时候，各种不同的功能都注意到。
因此，有足够的证据证明保罗对教会的组织，不是完全不在意。至于缺少统一管理教会的方式，应该有不同的解释，胜过认为保罗对此漠不关心。保罗对任何能符合地方教会需要的制度，都显出他有足够的弹性来接受，并且按着圣灵的指示而行。或许最有能力反驳保罗对教会组织没有兴趣的证据，是他写给以弗所长老的一段话（徒二十28）：“圣灵立你们做全群的监督，你们就当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养神的教会”。这里确认以弗所的长老系统是圣灵所立的，并且间接的确认，这样的系统在提摩太到达并开始他的服事之前，已经能充分的运作一段时间了。更有意义的是，保罗称呼这些长老为监督（episkopoi）。
因为在教牧书信里，提到很多传统、“信心”，或“善道”的传承，因此有人认为，除非是经过标准化的过程，不然就不会有传统出现，因此教牧书信所提的是不可能发生在使徒时代。有人认为长老的系统不是那么有必要，除非教会已经发展到出现一个固定的传统需要传承下去。但就事实来讲，这样的看法有失公道，因为发展传统的过程中，同样需要一些经过认可的保留方法。在教牧书信里，有证据可以证明地方教会的领袖，就是理所当然需要肩负着传承传统任务的人（提后二2；多一9)，并且提摩太不只一次的被勉励，要坚定持守托付给他的真理。这似乎是对任何一个教会，最基本的要求，所以保罗提到这一点，作为将来教会不可或缺的根本，一点也不令人惊讶。甚至在哥林多前书十五3-4，保罗说到一些福音的根本，就是当日他所领受，又传给哥林多教会的。因此教牧书信里的情形，源自于教会自然的发展现象。
支持这个批判的主要证据，在提摩太前书三6，那里特别提到一个监督必须不是初入教的（neophytos）。乍看之下，这样的约束排除了这个教会只建立了短短几年的可能，但事实未必尽然。以弗所的教会或许是保罗建立的最大的教会，他花了三年的工夫待在那个城市，几年后自然的会有许多基督徒。有些或许才刚刚认识这个信仰，而有的从一开始就成为基督徒了。这当中自然的需要有审慎的政策，排除初信者成为教会的监督；可是也没有必要将每一个候选人，都视为见习甚久的德高望重的老人。在所有初代的教会一开始的时候，都需要从众人当中选一些人，赋予特别的责任。并且一旦人数日渐增加，选择范围扩大，就需要更严格的选择标准。因此，在提摩太前书三6，保罗只警告他们不要太快提升初信的人。
对提多并没有提到‘neophytos’，有特别的意义，因为克里特的教会比起以弗所的教会来讲，才刚刚建立不久，无法应用这么严格的标准。另一个不能忽略的重点是长老制度，根据使徒行传二十章，长老制度已经在以弗所实行。有可能是保罗所建议的，并且在他一离开后就实行，所以一定有‘neophytes’在他们当中。
至于所谓奉养寡妇的办法，也同样被引用来证明教会已经完全发展成熟。然而，就算提摩太前书五章有一个特别的寡妇“阶层”（相当可疑），但没有证据可以显示这是什么时候开始的，22而且也只有当这个证据出现，该节经文才可以证明教牧书信为后期作品。无可否认的，新约中没有其他的证据，可以支持有这样针对妇女的阶层，但新约中有提到任命妇女做有职分的服事。像非比做教会的“执事”（罗十六1）可为例证，虽然这个字可能指的是一般的服事，未必是指特别的阶层。23
一些学者顽固的认为，教牧书信里反应的教会情形，就像伊格那丢的书信里已经建立的主教统辖制度那样。然而因为教牧书信的内证，并不十分支持，他们就主张作者虚构了提摩太和提多二人，来谈论主教统辖的制度。伊斯顿（Easton）24就抱持这样的看法，一直到盖士曼（Käsemann）25也是如此。韩森26也不认为真有提摩太和提多其人，作者只是用这两个角色来发挥伊格那丢式的主教功用。
但是当我们审查提摩太和提多的服事，会发现对他们所作的，没有超过使徒的职责。27就是委任神职人员以及处理对长老的指控，并且当他们指派长老时，能不受控制的做选择。并且根据提摩太前书二1，他们必须知道如何带领公开的崇拜。他们是监督教会教导内容的人，有权力任命别人继续传承相同的传统。虽然伊格那丢类型的主教也行同样功能的事；但因此主张行这些功能的人，就是属于伊格那丢型的主教并不合逻辑。当然，不是所有质疑保罗原著身分的人，都认同这样的说法。有一些只勉强承认教牧书信的教会状况，是朝伊格那丢的模式前进，但却尚未到达那样的地步。28祈理的说法是十分正确的：他认为在教牧书信中，没有任何证据能使我们把它排除在保罗的生平之外。29值得注意的是，作为教会历史学家，祈理应该比那些持反对立场的新约学者更愿意附和这个想法才对。
针对伊格那丢类型的反论是：在教牧书信中，没有提到任何关于一人单独执掌监督职分的事。毕竟如果教牧书信的作者，真的要声称保罗支持独裁的体制，那他为什么不把这事写得明显一点？他如果这样做，不是更能有效的达到目的吗？还有，长老与监督的区别，写得模糊不清；如果这是后人所写的，不是更不可能将这两个职称错用在同一个职分上吗！这样作不是更令人惊讶！
按着提摩太和提多所扮演的角色，仍然会有许多不同的意见出现；但反对保罗原著的人，却不能忽略一个重要的观点，就是那些认为教会当时的情形，应当比第二世纪早了许多的看法。如果事实证明没有晚于使徒的时期，那关于教会部分的争议，就无法排除保罗确为原著者的可能。太多对教牧书信的研究，引用了当时教会情况类似于第二世纪型态的说法，为的是这个结论能推演出保罗不是教牧书信的原作者。然而更公允的评估我们所拥有的证据，结论应该是它们没有清楚的指出一个特定的时期来；除非有其他的证据能明确的指出，教牧书信出自较晚的时代。
因此，我们可以归纳教牧书信里教会的情况如下：在写作的当时，已经有一个明确由使徒认鉴的教导系统，特别委派给使徒职分的人，一般来说是委派教会的长老。当时也可能已经为教会领袖按立之举，所以按手象征着传递一个特别的恩赐，使领受者能完成他的职分。教会中存在着各样不同的服事，而最为重要的，是所有在上位者的道德操守。因此，教牧书信所提供的教会状况，不仅描绘出一个发展规律的教会的画面，更显出保罗好像是建造教会的建筑师一样。然而并不是教会的正统及组织，在保罗最后的日子成为他热心的焦点；反而是他有远见的制定了规律，为了将来不再有使徒作见证人的时候作准备，那时神的圣灵将使用不同的方法，来引导祂的百姓。
在教牧书信写作时，面对当时假教师的态度，是研读书信时的首要。无疑的，这是写这些书信的主要目的之一。许多学者主张里头所提到的异端邪说，反映出类似于第二世纪早期的情形。因此，教牧书信必然写作于这个时期前后，而且不是保罗的原著。
所有三封书信里都有如何拒斥假教师的劝告，显明是一件很急迫的事情。然而，对于假教师是谁，也有各样的建议。伊斯顿30主张：是“一种一致且强大的异端邪说”。但是接下来的证据会显示，这只不过是夸大的说法，完全没有来自书信本身的根据。还有主张所谓诺斯底阵线，或前诺斯底的事件。有人则强调犹太人的因素，包括昆兰的组织。为了作一个合理的评估，我们必须仔细审查教牧书信里每一个相关的证据。
在提摩太前书一3-7里劝勉提摩太要“嘱咐那几个人不可传异教，也不可听从荒渺无凭的话语和无穷的家谱”。这些人明显的渴望当律法的教师，却没有律法的真知。大部分的讨论都围绕在“家谱”在这一节里的意思，但侯特（Hort）推论：31教牧书信里的异端邪说，更偏向于犹太人的传说，胜于希腊式的思考模式。就这不多的资料来讲，32似乎是最合理的解释。这一段里对律法的兴趣，可以证实这个推论。33
下一个证据晦涩难解，是在提摩太前书，关于一些人的信心像破坏了的船一般，还特别提到其中有许米乃及亚力山大（一19-20）。这个部分令人联想到提摩太后书二17也提到许米乃，他突然偏离真道，说复活的事已过。只是在后书里他的名字与腓理徒并列，而非亚力山大。在前书清楚的提到，他们激烈的行为，一定造成保罗相当多危害性的困扰，以致保罗说：“我已经把他们交给撒但”（参：提前一20的注释）。伊斯顿34假定提摩太后书必定写在提摩太前书之前，所以将提摩太前书对待许米乃的方法，作为教会愈来愈不能容忍异端邪说的结果。但也有可能在提摩太后书里，保罗只是用这些人做为不敬虔的例子，没有必要因为保罗偶然提到，就做了时间上的推论。在伊斯顿的假设里，需要一段相当长的间隔来区分前后书，但事实却明显不是如此。
在提摩太前书四1-5里，有很重要的讯息提到“鬼魔的道理”，特别提到像禁止嫁娶又禁戒食物的行为。有关禁戒食物这种错误的教训，保罗提到也同样发生在其他地方。因为在歌罗西的异端里，已明显的订出有关食物的规定（西二16、20-22），当时甚至在罗马，也有一些人在看待食物上，失了应有的平衡（罗十四）。但是，在给歌罗西教会的信里，没有提到禁止嫁娶的事；因为保罗在提摩太前书里所说的话，其预见的性质更胜于已发生的事实。根据伯珥那的看法，35我们可以合理的假设，这样的行为尚未影响到当时的教会。因此，保罗仅仅是警告提摩太，如何预防这些他可以清楚预见的事发生，这些事他已经从基督徒以外的人身上看见。例如：规则最严格的爱色尼派，就禁止嫁娶。36有趣的是在提摩太前书四3-5里，保罗提供基督徒如何面对禁戒食物的答案，却没有提供禁止嫁娶的答案。有可能因为他自己有独身的恩赐，却不认为所有的基督徒都必须如此。37
其他唯一清楚的提及假教训的地方，在前书六3-5。那里重复的警告无益的争论与争辩，与六章20节相当类似，但后者提到“世俗的虚谈”与许多敌真道的学问（antitheseis）。Antitheseis这个字，频繁的出现在第二世纪的诺斯底主义里，但任何特别论及马吉安的反论，却是值得怀疑。他认为每一个雄辩家都为自己的理论，预备了反论，以备交锋。然而我们却不需要将这种说法，影射到教牧书信上。
在提摩太后书里，姑且不论已经提到的许米乃，真正要强调的是无益的争辩（二14、16、23）。保罗继续形容末后的日子会有一些人，“有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意”（三5）。一个类似的预见，就是时候将到，人必厌烦纯正的道理，耳朵发痒，并喜欢假教师随从私欲的道理（四3）。这些启示性的预见，无论如何，不能提供特别的资讯，指认出保罗当时关心的谬误到底是什么。这些更多关于争辩的强调，出现在给提摩太第二封的私人书信里，是因为保罗害怕提摩太花太多工夫在这些徒劳无益的事上。有鉴于此，他觉得最好的方法就是不理会他们。
在提多书一10很特别的提到，有人说虚空的话，在奉割礼的事上，欺哄人。很明显的这样的异端，源出犹太人。后来特别提及犹太人的神话（荒渺的言语，多一14），并较在提摩太前书一4里类似但模糊的暗示，更加证实了源出犹太人。另一个提到无益与无知的辩论，出现在提多书三9，是与家谱及律法引起的争竞有关（参：提前一7-8）。从这些资讯来看，在克里特显然存在一些犹太人传统的争端，是完全不实际且虚妄无益的。
无疑的，关于假教训，以弗所与克里特有些微的不同，主要的形态大致一样，并且有很强的理由，可以看出它们虽是在不同的地方，却展现出当时相当普遍的趋势。根据前面的资料，我们可以归纳成以下的例子：（1）教导造成的危害，来自于它的虚妄无益，更胜于它的谬误。（2）它带出两个极端的倾向；一是禁欲主义（提前四1-4），另一方面可能是放荡不羁（就像提前五22那样）。(3)有许多犹太人的特性，像提多书一10、14、提摩太前书一7，及提多书三9所说的那样。(4)还有一些在家谱上极为吸引人的兴趣。
从这些证据中，引起两个需要讨论的问题。第一，究竟假教训与第二世纪的诺斯底主义有什么关系？第二，保罗对待歌罗西教会里假教师的态度是否前后一致？如果第一个问题的答案是：无可否认的假教训与诺斯底主义的发展有关。那么结论必定影响到保罗原著的身分，而第二个问题的答案若是否定的，也会造成影响。就因为这理由，这个研究的重要性，不容低估。
解释两者之间的关系，要将以下有关诺斯底主义与教牧书信里对异端的描述，详列其共同的地方如下，以显示当时的状况：
一、诺斯底主义基本上是二元论，各式各样的系统被提出来，作为神与邪恶世界之间的桥梁。这种二元论的结果，可以从严苛的禁欲主义看出来，例如禁止嫁娶，与对一些食物严格的限制。
二、以寓意的方式来解释旧约的倾向。虽然就定义上来讲马吉安并非是一个纯诺斯底论者，但他也拒绝旧约。
三、诺斯底主义的基督论，一般来讲是幻影说。否认了道成肉身的可能，因为他们相信物质世界与生俱来是邪恶的。同样的理由也否定了复活的可能。
毫无疑问的，可以做一个很好的假定，就是教牧书信如何针对这类错误的偏差做出回应。举例来说：基督的显现，就是要做“神和人中间”的中保（提前二5），可以成为基督徒针对发展中的诺斯底系统里，无休止发散的理论的答案。同样的声明，也可以回应任何挑战基督中保身分的理论。根本不需要诉诸于诺斯底主义，就可以发现这个声明早已被使用的例子。这必然是基督教护教学面临的最早难题。
此外，或有人主张提摩太后书三15-17，指责有人排斥旧约圣经，以及提多书一14和提摩太前书一7以寓意的方式解释圣经。但是，寓意解经的思考趋势，在第一世纪犹太人当中相当普遍。提后三15-17也不一定有排斥圣经的意味（参该段注释）教牧书信的基督论显然可以用来对抗幻影说；然而，任何保罗的书信，或其他新约的部分，都没有直接或足够的资讯，可作为基督人论的教义。复活的否定，才是更要驳斥的诺斯底论点。
诺斯底主义者伪善及残忍的行径，显出与教牧书信里的假教师，有同样惊人散布邪恶的能力。但问题的关键在，是否相似的谬误就会造成相似的结果。因为就算它们有（而且我们有强烈的理由相信它们有）相似的结果，也不能作为有相同来源的证明。
接着，唯一令人满意的主张，就是教牧书信里的假教师，必定与诺斯底主义有远亲的关系；但事实上，所有的证据都不足以证明，教牧书信的作者是直接与发展中的诺斯底主义对抗。或许有人会因着一些理由，认为这些证据显示出诺斯底主义最初的形态，但这恐怕是唯一能主张的。越来越多对保罗原著有所争议的人，注意到这个情况。38虽然教牧书信面对马吉安主义的观点，在过去有拥护者：但现在已经很少人支持这个想法。
作者建议他的助理如何对待假教师的态度，成为强烈证明保罗并非原著的证据。因为鉴于歌罗西教会的例子，保罗驳斥异端；而在这里却是指责异端而已。这种态度的转变，被视为非保罗思考方式的证据。但是，提摩太和提多都被要求以强烈的方式，来处理制造麻烦的人（提前一3；提后二14；多一13）。保罗会反对这样的行动吗？保罗在这事上的态度，很难以他写给歌罗西的信来评估；因为写给歌罗西的信，是他直接写给整个素未谋面的教会，因此他给予仔细而正面的教导来面对谬误的教训。但教牧书信里，是直接针对代表他自己的助手，提到他们必须采取的行动。他们需要有关保罗驳斥异端方法的一个解释与说明吗？说提摩太、提多与保罗在一起的时候，都没有讨论过假教师的问题，实在难以相信。
有人主张当作者谴责的时候，显出他对异端并没有十分熟悉。39他满足于奚落异端是世俗的虚谈，又像老妇人的流言蜚语，或扩散的恶性肿瘤，是假扮出来的知识学问。但假教师这些不恰当的教导，已经足够使保罗劝告提摩太与提多，要严严的斥责他们。可以从所结的果子，看出树木本身的败坏与不值一顾。
反对保罗原著的人，总喜欢指出教牧书信与其他的保罗书信，在所强调的神学思想上呈现多样程度上的差异。这肯定是用来反对保罗原著身分里，最强而有力的证据，值得密切关注。
然而，就算是针对原著问题最强而有力的批评，也不能否定教牧书信是立于保罗神学思想的基础上。甚至极端的杜平根（Tübingen）学派利用这个事实，企图在彼得与保罗之间营造一个争论的形势，作为新约文学的背景。因此，我们引用类似保罗的思想作为答辩，是很明智的。斯科特40简要的总结如下：作者“宣称基督舍了祂自己为做我们的赎价，我们称义不是因为我们自己的义，乃是藉着信，而这信是在基督里的。神在世界以先，按着自己的恩典呼召了我们，并且我们被命定，甚至现在就可以进入永生。这绝不是随随便便的应和保罗的思想”。从这个观点来看，任何意图归纳出所谓非保罗的教义成分，都以这个保罗思想的基础来检视。当然，拥有一个相同的神学立场，不能归纳出保罗是否为原著者，因为后来合成的作品会持续相同学派的思想，并带着原始教义的记号。因此，那些否认真实性的人选择了另一种解释，他们认为有一个对伟大的使徒充满狂热的人，写下教牧书信，为了在自己往后的时代传达出他师傅的教训。然而我们要质疑，是否这样的假设有实际文献的支持？要回答这个问题，就必须全面的考察教牧书信与其他保罗书信的不同在哪里。
有一论调认为作者的信仰态度是以“敬虔”eusebeia41为中心的思想观点，因此他关怀的重点，更多在信仰上，而非神学上；更多在正统上，而非基督徒思维的发展上。根据这个看法，纯思维的时代已经过去。于是有人认为：如果按照保罗是得自启示的说法来看，教牧书信的作者有时只墨守正统。42但这引起一个问题：是否在教牧书信中占有绝对重要性的“正确的信仰或纯正的道理”，完全在保罗的启示之外。我们可以很肯定的说，保罗从他成形的基督徒思维，从未考虑保存教义的需要吗？问题的关键，或许在于我们对保罗的神学观点，有否真正的了解；而不在于勉强的去比较教牧书信与其他保罗书信的内容。至于所谓非保罗特色的地方，必须被仔细审查，或许可以条列如下：
一、对于神的观念，被认为是一部分来自犹太文化，一部分来自希腊文化。43例如以“不能朽坏”和“不能看见”来形容神，是属于希腊文化，至于其他用来形容神的字，则属于犹太文化（例如Ruler“掌权者”或Potentate“有权能的”，参：马喀比书下卷十二15、“万王之王、万主之主”，参：出二十六7；马喀比书下卷十三4，“不能靠近的光”，参：以诺书十二15及下）。问题不在所使用的字，有没有出现在其他保罗书信中；而是所谓最具保罗特色的神观，没有出现。例如：他的父性。就像在提摩太前书一17和六章15-16节一定给读者很深的印象，就是一个伟大、不可亲近且尊贵的神，但不能因此断言，在每一个例子上都是那样的遥不可及。所引用的两处经文充满了尊崇神的渴望，并对神的神圣可畏的感动；但必须与神是施恩拯救者的经文平衡（提前一1，二3，四10；多一3，二10，三4），因祂希望拯救所有的人（提前二4），祂的恩慈与慈爱是祂救恩的动机（多三4），赐下恩典是祂的心意（提后一9；参：多二11)，祂差遣保罗去传扬福音（提前一1；提后一1；多一3），并且祂在基督里“舍了祂自己，为要把我们从各样的软弱中救赎出来，并为要教我们成为祂的儿女，把我们的罪洗清，使我们热心行善”。没有人能指责写出这些话的作者，会太震慑于神的遥不可及。如果教牧书信中缺少对神“父亲”形象的描述，被视为难以理解；我们需要知道，这样的说法也不过在哥林多前书（八6，十五24），以及罗马书（六4，十五6，但参八15）这两卷书中出现过。
二、针对教牧书信中的基督论，有许多不同的意见。有人从当中得出神显现的基督论，44有人发明了“名号”上的基督论，45有人则归纳出次级神的基督论。46这些不同的意见，存在于那些反对保罗原著身分的学者当中。这些看法都片面的凸显部分的叙述，忽略其他重要的部分。教牧书信或许不像其他一些保罗书信里，有所谓基督论的详细陈述，但是却不足以证明教牧书信的基督论，能用来否定保罗的原著身分。
另一个有关基督论的争议，缺少保罗教导的，基督徒与基督联合的奥秘。“在基督里”这个词，充满保罗的色彩，在提摩太后书出现了七次（一1、9、13，二1、10，三12、15），提摩太前书出现两次（一14，三13）；但在这些例子里，并没有奥秘的意思。47然而，经过更详细的研究，发现这个词并非只是指“基督徒”而已；因为“在基督里”如果被当作有一些特质，那这句词所代表的意义就不只如此。我们很难看出提摩太后书一13里“在基督耶稣里的信心和爱心”，与歌罗西书一4里的“在基督耶稣里的信心”，有什么不同。如果“在基督里”在教牧书信中，只是“基督徒”的同义字，那么其他保罗书信里的用法，也应该按此类推（例如：西一2中，给歌罗西的圣徒）。我们必须承认，保罗在使用这个词的时候，大多数是用来形容人，而不是形容特质。但当它指的是特质的时候，必然有一些奥秘的成分在其中。
以提摩太后书一9为例，“这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给我们的”。明显的指出恩典是在世界被造以先，就给了那些在基督里的人，亦即：在奥秘中与祂联合（参：注释所指引的参考资料48）。至于那些反对保罗原著身分的学者，并不重视这个含义。就韩森49来说，虽然他承认在保罗其他的书信中，有一些类似的用法（罗十六25；弗一11，二5-10，三11）；但他将教牧书信里类似的语言，当作是作者再一次重复保罗的话（deuteroPauline）而已，因而忽略了它们的重要性。他甚至质疑教牧书信的作者就算引用保罗的话，也不尽了解这些语言所代表的神学意义。然而他以这样的方法来处理类似语句，实在令人难以信服。
三、另一个更大的困难，在于不常提到圣灵。因此有人认为，关于圣灵的教义对作者的意义不大。有三次提到圣灵，明显的与人的灵区别开来（提前四1；提后一14；多三5）。至于提多书三5，被视为是礼拜仪式上的一段话，不能算为作者自己的话。50但是，若我们全然接受这段陈述，这段话不仅是三一神论的声明，它对圣灵的看法也是符合保罗的圣灵论。51提摩太前书四1里，圣灵具有先知的功能，如此说法不能被视为非保罗语言，因为保罗正是了解圣灵有此功能的人。提摩太后书一14的，也完全是保罗的观念，甚至反对保罗原著身分的人，也同意这个看法；52虽然他们认为是后人将保罗的语言据为己用。
我们可以发现，在任何这类的句子中，都无法否认保罗是原著者的可能。如果因为缺少更多关于圣灵的描述，就认为教牧书信非保罗所著；我们要知道，就算在保罗较早期的书信里，对圣灵的描述也分布不均。譬如，在歌罗西书里，只提到圣灵一次（一8），在帖撒罗尼迦后书也只提到一次（二13），而腓利门书里一次都没提到。
四、教牧书信里使用关于“信（或信心）”（pistis）这个字，被认为是非保罗风格的用法，而真正保罗风格的用法，却明显的没有出现。对于保罗来讲，pistis一般用来表达对基督持久不变的信靠，远超过字根所代表的“忠贞”的含义。但在教牧书信里，后者的意思反而占大多数，并且当它跟冠词连用时有受格的意思，代表“必须信靠的全部真理”。53在教牧书信里，与受格连用的冠词在33次中，出现了9次（提前一19，三9，四1、6，五8，六10、12、21；提后三8），然而如果我们记得保罗在腓立比书一27、歌罗西书二7、以弗所书四5里有同样的用法，就不会觉得以上的部分有什么难解。在其他经节，“信心”常与“爱心”（提后一13，二22，三10；提前一5、14，二15，四12，六11）与“盼望”（多一1-2）连用。但如果我们强烈要求将这些例子里的“信”，都解释为救恩的果实，而不是德行的根基；54那么，比较哥林多前书十二9；哥林多后书八7，加拉太书五22；以弗所书六23；帖撒罗尼迦前书一3，三6；帖撒罗尼迦后书一3-4；腓利门书5，将可以从保罗早期的作品中，为他使用pistis这个字的方式，得到大量的辩解。而哥林多前书十三章的伟大诗篇，也提到“爱”在三个主要的德行中，居最高地位。有少数几个地方，例如提摩太前书五12，将pistis当作“誓言”的意思（一些释经学的书还加上提多书二10，其实那里明显是“忠诚”的意思，还有提摩太后书四7），不能简单的类似其他的书信，算是相当偶然的有别于教牧书信的主要用法。
无论如何，我们仍然需要检验所有宣称最具保罗风格，但却没有出现的用语。例如：称义的原则。没错，在重要的称义信息里，居然没有提到信心（多三5-7）。但我们不能因此就认为作者把信心排除在外。事实上，在哥林多前书六11里，也有类似的经文，也同样没有提到“信心”（参：多三5的注释）。但不能因为如此，就认为作者将信心排除在外。在哥林多前书六11，也有类似的句子，也同样没有提及信心（参：多三5的注释）。在这样的关联下，观察保罗从“称义”神学的观点来运用动词dikaioō，或“称为义”只见于罗马书及加拉太书，这两卷特别专注于公义的教导的书信，是很重要的。如果因为教牧书信缺少这一方面的陈述，就认为是有问题；恐怕其他的保罗书信也很有问题，虽然确有出现靠信心得救的经文。无可否认，这里缺少了保罗在信心与行为论题上的辩论，然而提多书三5却只能以此角度理解，连批评保罗作者身分的人，也不能不正视的。55就整体的观点来看教牧书信对pistis这个字的用法，就算一些早期的使用方法没有在这里出现，仍然无法质疑它们的真实性。
五、类似的问题也出现在教牧书信对“恩典”（charis）这个字的使用上。斯科特解释它的困难出在那里，他说：“当作者想到救恩是神免费的礼物时，他却允许人的合作，占了一部分。他将恩典形容为一种教育的过程（多二11-12）。藉着恩典把基督作为礼物赏赐给我们，使我们得以管理所有低层次的欲望，并且走在敬虔的道路上”。56但是没有比提多书三7里“因祂的恩，得称为义”更像保罗风格的了，与罗马书三24一模一样。第5节，“并不是因为我们自己所行的义”，就是反衬式的表达。就此说来，“恩典”的意义与保罗惯常的用法没有不同。
以上这些是以主要的教义，来质疑保罗的作者身分。但还有一些其他的考量需要提及。
一、原始残篇理论的拥护者陷入进退两难的困境，因为就他们自己所坚持的假设里，编纂者必定十分熟悉正宗的保罗书信，而且熟悉到使自己完全浸淫在保罗的思想里。57然而，因着他们认为教牧书信保罗的神学思想有所不同，所以不得不承认，“这名保罗的徒弟在不少地方对保罗的了解是失败的”。58换句话说，任何有类似保罗风格的地方，就是另一个心灵被保罗的思想占据并回应出来的地方。不同风格之处，则是模仿者自己的思想显了出来。如果，书信中确实有所谓非保罗的部分，那么这样的理论不仅可行，而且是不可或缺的。但若这些部分，能合理的被解释、被包含在保罗的用法里；那么假设这些变化来自一个丰富的心灵，不是比假设它们来自两种混合的思想，更容易得多吗！
二、第二个重要的考量是，是否保罗会拥抱这么刻板守旧的教义？教牧书信中许多的用字，诸如“纯正的道理”、“真理”、“善道”等等，不是与保罗充满创造力的心灵相违背吗？好像一个创造早期教会历史及伟大教义思想的人，堕落到没有个性的只会关心如何维持传统一般。要归纳出这样的结论，其实太早了。因为我们所拥有的资料，不过是保罗在教牧书信里，对传统的关心，胜过在其他书信里对传统的关心罢了。因此，我们不能就此认定保罗在不同的情境，特别是发现自己的事工几近完成的时候，不会使得他采取其他写作手法。此外，使用一些常用的字词，来对自己亲密的助手说话，不是比对复杂的群众说话更合理吗？
还有一些关于书信中引用的问题，像是圣礼仪式上五句惯用的词，及提摩太前书三16里的诗歌。这类的引用，不仅没有出现在保罗其他书信中；并且使用这些惯用的诗词，被证明为教会发展后期的证据，就是将重要的教训简化成教义问答的时代。但问题的所在，是这么具有创造性的保罗，写不写得出这些句子来？而且我们也没有理由认为，在教会历史最早的时候，确实没有这些惯用的诗词出现。
如果保罗对于保存教义没有兴趣，那么他当然不可能引用当时流行的教会惯用语。但保罗有可能对保存教义没有兴趣吗？萨伯提耶（Sabatier）常被引用的一段话，为我们提供了答案：“在他成为神学家以前，保罗是一位使徒。对他来说，保留主耶稣教训的需要，远超过创新思想的需要”。59如果保罗忽略了去认同一些有效的方法，来把他努力简明化60的真理宣传出去，不是显出他的目光短浅吗！此外，保罗如此保守的倾向，竟然是出现在他写给最亲密的助手的信中，也不必觉得太奇怪。因为这些助手主要的工作，不就是要确定保罗的教训能继续下去吗？如果后面这一点，被视为仿效保罗者年代的证据，那么只需要详细的比较教牧书信与仿效保罗的后期教父们，来显示后者企图要保留完整无缺的使徒传统，结果最终失败。没有人可以否认，在教牧书信里“最正式”的教义声明，与第二世纪教父们“灵思妙涌”的言论之间，存在着鸿沟。
对于保罗原著身分最具威胁的批评，也是在许多学者心中，认为最能驳斥保罗原著身分的，就是语言学上的问题。主要出在教牧书信与其他保罗书信，其用语上的差异。首先将这个问题公诸于世的人，是十九世纪时研究提摩太前书的士来马赫（1807）。在十九世纪期间，这样的批判法如日中天，尤其加上包珥（1835）及贺兹曼（1880）的推波助澜。但是，一直到哈里生在一九二一年，以语言学上的数据作为证明，61才使得坚持保罗为原著者的传统，几乎站不住脚。甚至连热切支持保罗为原著者的洛克，也犹豫不决的在哈里生的书出版三年后，才发表自己的注释书。一直到今天，有关语言学上的数据，才以比哈里生时代更精确与成熟的方式，重新检验。然而哈里生的方法，仍然是我们讨论的基础与检验的对象。
哈里生从四方面来探讨这个问题：l．有为数不少的字，仅出现在新约的教牧书信中，（例如：175个Hapaxes，就是新约中仅出现过一次的字）。2.有为数不少的字，同时出现在教牧书信及其他新约经卷中，却没有出现在保罗的其他书信里。3.所谓保罗风格的字或词组，没有出现在教牧书信里。4.文法上及风格特色上的不同。他引用了大量的统计数字，来支持他的两个论点：教牧书信必然不是保罗所著，其内容属于第二世纪流行的语汇。关于哈里生论点，在书尾的附录里有更详尽的探讨。这里只将语言学研究所归纳出来的结论提出来。
在教牧书信与保罗其他书信之间，确实存在着许多差异。但是这些差异并不是那么整齐划一，也无法从当中归纳出反对保罗原著身分的结论。而哈里生的研究方法，却只能应用在一个从不改变自己语言风格的作家身上。而且当他以大量的数据作判断的时候，理当考虑心理学上的诸多可能性。然而哈里生完全不考虑作者心理上的变化，对作品造成的影响。如果他能更全面的观察到：差异是由于主题的不同，多样化是因为时代的进步，增加的字汇是因为环境的改变，还有收信的对象与其他书信的不同，那么教牧书信里特殊的语言现象，就能在更大的范围里，做出最合理的解释。
至于他认为，教牧书信所用的语汇，与第二世纪流行的用语一样。如果证明为真，的确大大的威胁保罗的原著身分。哈里生指出一些与使徒时期教父及护教者相似的地方；但经过检验后，就发现他的证据并没有那么有力。因为事实上，教牧书信在经过比较后，与七十士译本的内容有更多相似的地方。哈里生发现有必要将世俗的作品一起放进来比较，作为支持他理论的证据，用来证明教牧书信里特有的希腊文，流行于第二世纪的世俗作品中。但就事实来讲，只有为数极少的字，出现在西元五十年以前的希腊文学作品中，可见哈里生的证据不足采信。唯有证明教牧书信的用语，没有出现在第一世纪的惯用语汇里，才能肯定的将它归属于第二世纪的作品。然而没有任何语言学的证据，能证明这个看法。
哈里生探讨教牧书信时代的看法，招致各样的批评。因为教牧书信本身，并未提供足够的证据，作为支持他理论的例子。62另一个问题是，我们可以合法的假设，63其他十卷保罗书信的语言都很一致吗？在评估教牧书信的语言上，强调单次出现的字逐渐减少，但依然多少还持续它的影响力。一些学者质疑以语言统计的观点来研究保罗书信，因为他们认为保罗不需要为自己信中的用字负责。这样的看法，是因为他们假设有人以秘书的身分，替保罗代笔写信。64
对于原著真实与否的讨论，已经逐一审查过了。现在应当进入关于作者的问题，及针对这个问题的各样解释。
因为在每卷教牧书信一开始的问候语，保罗都自称是书信的作者，并且也毫无疑问的有教会为他作证。就算这种观点有其难题，也无法抹灭保罗为原著者的可能。
有一些学者虽然相信教牧书信具有保罗的风格，但却仍怀疑是否有藉他人的手写信。至于语言学及其他学说上的质疑，有可能是因为抄写书信的人，被允许有更多自己的空间。就因为语言学上，教牧书信与路加福音及使徒行传有太多的雷同，也有人认为路加可能是琢磨出如此特殊语言风格的人。65但是否保罗会允许代笔的人，有这么自由发挥的空间？
有个理论认为，保罗这两位亲密的助手，在保罗死后，将他们所拥有的保罗手稿，编纂成为今天我们所看到的样子。66然而似乎没有适当的动机，来作这样的事。除非保罗留下的资料与今天所看到的，大体上相同。但如果是大体相同，那这个假设也没多大的帮助。
有个看法是将上一个理论稍作修改。就是有人按着他们所拥有的资料，在保罗死后，编辑修改成现在的样子。67但一般认为反对保罗作者身分的主要问题，不在仅仅加以编辑的看法上。就这一点来说，如果要合乎反对者的看法，编辑者一定重写了很多的部分；但却没有理论可以支持重写的看法。如果编辑者真的重写了一些部分，似乎也找不到他有什么足够的动机。
对于保罗作者身分有争议的人，无法提供一个有选择性的理论。他必须准备好要证明自己的假设是没有争议的，而且这假设是建立在否认保罗原著的真实性上。在这里以“原始残篇”理论所造成的问题，作一个简短的归纳。
i 编辑的问题
一、如果作者计划要以当时的情形，来表达保罗的风格，那么为什么需要写两卷书信给提摩太，一卷给提多呢？实在令人费解。而且有两个所谓“真实”的部分残篇，存在于提摩太后书，第三个以及不齐全的部分在提多书。问题来了，为什么这位保罗学派的后人，将原始残篇作这么不均匀的分布。关于这个问题，至今尚未有令人满意的解释。
二、到如今，对书信编辑孰先孰后的讨论，尚未有令人满意的答案。有些人认为，提摩太前书与提多书在提摩太后书之前，这种编排法是更直接以保罗挂帅；另外有人将提摩太后书放在最前面，由于该著作颇为成功，激发作者编写了另外两卷保罗风格不明显的作品。撇开它们彼此的对立不谈，这两种说法，都无法解释这位保罗学派作者的前后不一致。是不是所有的教牧书信，都应该是以保罗为主要诉求呢？
三、有一些影射个人历史的部分散布在三卷书信里，这些是不被包含在所谓“原始”的残篇中（参：提前一3，三14，五23；提后一5、15；多一5)，并且就残篇理论，这些纯粹是仿效保罗的作者自己的想象。但就心理学来说，有哪位保罗学派的忠实信徒，会去捏造保罗对提摩太胃不舒服的关心？或提到提摩太母亲和祖母的名字？如果原始的残篇足以成为保罗书信的认鉴，为什么还需要捏造其他的部分？
四、另一个问题出在，如何使人相信原始残篇是怎么保存下来的？因为它们被合并的手法相当支离破碎。68很明显的，这位保罗学派的后人并未知悉，他所重构的这些原始残篇，69造成这么多历史的问题。
五、这位保罗学派的后人，不是一位上了年纪的长辈，就是一个对事情有深刻理解的人，才有办法精确的描述出保罗这么细腻的心理变化。70不但如此，他还要对提摩太及提多的个性，有所了解。如此才能合理的与我们在新约里他处对这二人所知道的相吻合。当然，支持残篇理论的人可以辩护说，这些点都反映出作者对古物研究的兴趣；但他们不能同时又批评作者缺乏历史上的认知。71或许更合理的解释，就是这些栩栩如生的描述，来自真实事件的记录。
六、此外，在残篇理论中，有一个真正关于语言学上的问题。就是它一方面假设这位保罗学派的作者，能够在仿造真实保罗风格的字句上，有令人满意的表现；一方面当他忘了以保罗的风格写作，又常常有偏离的表现。72根据哈里生的理论，很难想象这位保罗学派的作者会写这么长的段落（例如：提前三1-13，五14-25），却没有企图尽可能的模仿保罗的语法。当然，我们需要注意，有一些学者主张，就算他多么熟悉保罗的书信，这位作者从未真正的了解保罗；但这却无法解释前面所提到的经节里，为何缺少保罗风格的字汇。
七、从使用保罗语法的问题，引起残篇理论（至少是哈里生73所主张的）使用了自相矛盾的批判观点。当所谓保罗风格的语法浓厚的段落，就证明是仿作的，因为保罗本人不可能如此引用自己的话。当出现缺少保罗语法的地方，就证明是原始的保罗残篇。这样区别的方法，未免太夸张，以至于在心理学上是不可能的。这纯粹是主观的运作，来决定那一段有太多或太少保罗的风格，可以成为原始的残篇。
八、原始残篇的理论又假设；虽然作者对保罗其他书信十分熟悉，但他往往无法了解保罗在教义上的观点，74并且事实上他遗漏了保罗神学的主要部分。但我们已经了解，在保罗的教义与教牧书信之间，并不存在任何本质上的冲突。我们可以十分确定的是，一个仿效者，自当义不容辞的尽可能去模仿保罗的形式，甚至超过保罗本人才对。另一个与理论本身有密切关系的难题，是如何解释教牧书信的优越性，胜过保罗学派的作者在第二世纪时所有的作品（如果它们同属于一个时期）。
ii 动机的问题
支持原始残篇理论的人，一般来讲都认为这位保罗学派的作者，有一个意愿，就是想要描绘当保罗面对自己当时的情况，会如何说话。因此，他的动机是来自至高的命令，他使用假的笔名是为了显示他的谦卑，因为他没有想要在他师傅的思想之外，表达任何自己的想法。75然而，保罗并没有针对主教体系已经形成（或至少正在形成中）的情况，给任何的指示。如此一来，这位保罗学派的作者，要避免年代上的错置，几乎是不可能的。
就算作者的动机是可以理解的，我们仍然需要调解作者高尚的动机，与他对这些原始残篇的使用。我们不清楚，是否这些残篇是意外的，还是有目的的落入他的手中，造成了他以使徒保罗作靠山，来指导教会；还是他怀着渴望，想要将他师傅的原则应用在自己的时代，而这些原始残篇的获得给了他最直接的机会。但这两种想法在心理学上都不可能，因为教牧书信在面对尚未建立的主教系统，并没有特别的帮助；就算面对已经建立的主教系统，也起不了什么必要性的帮助。
就因为原始残篇理论带来的大量问题，有些学者干脆归纳出纯属“虚构”的理论。但他们还是得面对如何解释“虚构”的问题。因为单单教牧书信有三个部分（三卷书信），就带来和残篇理论一样大的问题。为什么是三封信？为什么是写给提摩太和提多？此外，这样的理论隐含着：不管保罗书信对作者有多大影响，他却没有掌握到保罗信息的力道。若我们认为虚构理论是可以作为纯正的基础，我们得问问最初领受书信的人会怎么想？他们会欢然接受这些书信，把它们当作是衷心的成果，代表保罗对他们说的话吗？他们当时已经知道了所有保罗的书信了吗？还是只知道一部分？为什么当时他们不会怀疑教牧书信不属于保罗书信？或者，如果当时他们不知道有保罗的书信，就要把教牧书信置于更早的时候，才可信。
我们需要更进一步的问，作者虚构的理由（就虚构理论拥护者所提出的），是否合乎真理？可否合法的声称（像韩森所主张），教牧书信作者的目的，是为了使保罗在他自己的时代更容易被了解？这似乎是说，以所承认的保罗书信中的写作方式，完整呈现的保罗思想，不易了解，反而是将保罗神学大量掺水，甚至不了解保罗神学的人，却有助于澄清保罗的思想。这样的理论，只有在读者比作者对保罗神学有更大的误解时，才能更具可信度。这其间有一个隐藏的矛盾，就是一方面声称：作者希望使保罗在他自己的时代显得更真实，一方面又声称：作者对保罗的了解不及格。如果作者更贴近众所认识的保罗，论点才会更可信。
所有主张保罗不是原著者的理论，都得面对作者冒名代笔的问题，虽然有些学者不认为这是个问题。例如韩森就主张，在作者的时代，冒保罗的名义写作是不会被谴责的。事实上，却没有决定性的证据，能证明这个说法。至于诉诸新约中的例子（如以弗所书、歌罗西书），作为接受这样的文学方式，反而制造更多的问题。76对于这个问题的解释，必须要有无可辩驳的证据，基督的教会才能欢然的接受这些权威著作，可以用这种作法。但，却没有证据能证明当时真是如此；反而有证据证明，在稍后的时期冒名代笔是受谴责的行为。近来也有人建议，接受冒名写作的说法，然后在犹太思想中找出类似的作风为证据；这也说不通的。77无论如何，仍有一些学者安心的接受冒名代笔的理论，我们必须承认，将教牧书信的研究，建立在冒名代笔的基础上（比起与其相对理论）其可信度将大打折扣。就算勉强承认确实有一位真诚的保罗的爱慕者，他认为以保罗的名义来发表，是合法且有益的，但是企图使其作品逼真的作法，很难与由保罗的爱慕者下笔这种理论搭调。78至今，按着冒名代笔的观点来看教牧书信，尚未有令人满意的解释出现。
这几卷书信是保罗用来劝勉他的亲密助手，内容多方的显明作者是谁，收信者是谁，以及教会当时一般的情形。针对当时教会的问题，提供了非常有价值的观察：也给予收信者解决问题最好的办法。在教会活动的规范上，以及在合适人选的委任上，提供了很好的建议。一直以来，它们成为教会牧养上，最有价值的资源与指导。
特别在提摩太后书，我们从保罗面对死亡的威胁，对他有更多认识。难怪这卷书信被称为保罗最后的诗篇。末尾的篇章勇敢且感人。保罗信心的光辉闪耀在字里行间。令人惋惜的是，当时只有路加在他身边。这是伟大的使徒——保罗——人生的巅峰，成为代代基督徒最美的榜样。
这些书信一直到今天仍与我们有益。教导我们，如何有智慧的处理教会的问题，及基督徒纪律的养成。并且不断的在这些事上给予教会领袖审慎、切实的建议。或许比起其他的书信，少了一些神学上的深度探讨；但却非完全没有神学上的亮光。任何一个有心学习的人，不仅能从当中了解发展中教会的问题，他的心灵也必因作者在教义上许多美好的洞见，而加倍的丰富起来。
Ⅰ 使徒与提摩太（一1-20）
A 问候（一1-2）
B 福音与异端邪说的对比（一3-11）
C 保罗个人福音的经历（一12-17）
D 使徒保罗对提摩太的劝勉（一18-20）
Ⅱ 在教会里的敬拜与原则（二1-四16）
A 公祷的重要及内容（二1-8）
B 基督徒妇女的举止与身分（二9-15）
C 担任教会职务的资格（三1-13）
i 监督（三1-7）
ii 执事（三8-13）
D 教会的特色（三14-16）
E 教会中潜在的危险（四1-16）
i 对于离弃真道的（四1-5）
ii 如何面对假教师（四6-16）
Ⅲ 管教与责任（五1-六2）
A 不同的年龄阶层（五1-2）
B 寡妇（五3-16）
i 寡妇的需要（五3-8）
ii 同工中的寡妇（五9-10）
iii 年轻的寡妇（五11-16）
C 长老（五17-20）
D 提摩太自己的举止行为（五21-25）
E 仆人与主人（六1-2）
Ⅳ 各样不同的命令（六3-21）
A 更多有关假教师的事（六3-5）
B 财富的危险（六6-10）
C 对属神的人的命令（六11-16）
D 对富人的建议（六17-19）
E 对提摩太最后的训诫（六20-21）