返回首页 | 返回本书目录 |

路加福音注释

 

E 祷告(十一1-13

路加对祷告有极深的兴趣(见导论,[IV 14.祷告]一题)。他在这里汇集了主的模范祷文,以及一些有关祷告的教训。

1.主祷文(十一1-4

这篇祷文与马太福音六9-13那个更完全的版本间的关系,是许多人讨论的题目。有些人认为耶稣教导这篇祷文不只一次,他们指出先天上就是如此:在马太福音的祷文,是在耶稣服事早期的一篇讲章中陈述的;但这里的这篇祷文显然要晚很多,是耶稣回应门徒们的请求,这些门徒在较早那个场合很可能并不在场。如果耶稣所关切的是个示范、多于是呆板地坚持一种方式的字眼,那有所不同也是自然的。其他人则主张,耶稣教训这篇祷文只有一次(我很诧异为何如此主张;如果耶稣只是以之为示范的话,那祂竟然不重复它,似乎也很令人好奇),他们通常以较短的路加版本为较原始的,但却主张马太在一些地方保留了较多亚兰原文的特色。近来学者们经常认为这篇祷文最主要的是末世论,他们把“愿祢的国降临”看作是祈求的核心,其他的部分则是这要来的国度的详尽说明。根据这个观点,这祷文求神藉着祂所有的仇敌最后的毁灭来使祂的名为圣,然后盼望弥赛亚筵席的食物、神在审判日所要赐下的赦免、蒙拯救脱离最后的试炼时刻。然而,对这些词句来说,这样的解释似乎是不自然的。较好的解释是:这篇祷文是基督徒们在日常生活中寻求神的帮助时所用的。当然了,基督徒(他们认为自己是活在“末日”)把每一天跟末世论的含义结合起来,这也是不无可能的。但我以为没有理由主张末世论的观点,因为这篇祷文本身已经足够了。最后一点要注意的是:虽然这篇祷文可以用在私下的祷告,它在本质上却是团体的祷告。所有的代名词都是复数的。

1 有个门徒对耶稣祷告的方式留下深刻的印象,便请求耶稣指导,像施洗约翰所做的那样。当时的宗教领袖经常教导跟从他们的人如何祷告(见SB)。他的要求:求主教导我们祷告,可能意味着他要的是一篇可供他使用的祷文,或作祷告模式的示范,或是对这题目一般性的指示。

2 耶稣讲了一段话来回答。祂开头的话,你们祷告的时候,要说,显示祂要人照着这篇祷文来祷告,马太福音中祷文的引言则是,“你们要这样祷告”(吕译),是以那篇祷文为基础,但我们可以在上面加上其他的祷词。基督徒发现这两种方式都是有帮助的。耶稣用简单的称呼来开始:父啊(和合本小字)!这等于是亚兰文的阿爸(abba),是孩子用来称呼父亲的;犹太人在祷告中所用的形式是abinu,“我们的父啊”〔举例来说:出现在“十八篇感恩祷文”(Eighteen Benedictions)的第四、六篇中〕,通常加上“在天上的”或类似的词句,这刻意把众人放在离伟大的神有一段距离的地方。然而,耶稣却教导跟从祂的人:把神当作是他们的父(从罗八15;加四6可见他们学会了这个功课)。

尊……为圣的意思是“使……成为圣洁的”、“尊崇的”。名在古代所代表的,远比我们现在为多,它总结了一个人的整个特性,他所有为人所知或显出来的一切。这篇祷文所关注的,不只是人们口中提及神的名的方式(虽然这也包括在其中),它乃是提及神一切所是的、已经自我启示出来的,要求个人以适当的态度来面对。这篇祷文不像是要人感觉神要使祂的名显为圣(参,结三十六23),而是要众人显出对神的尊崇。这样的祷文是要说明“神就是神,人不可以将神削减成容易控制的尺寸与样式”(Melinsky)。

愿祢的国降临是仰望国度的出现,这是耶稣的教训中常见的主题。就这一面来说,国度已经实现在这里,在现在,在顺服神、接受神为他们安排道路之人的心中和生活中;但另一方面,它尚未来临,直等到神的旨意在全世界上被人完全遵行(参,马太福音中的附加语:“愿祢的旨意行在地上如同行在天上”)。我们正是为此而祷告。

3 下一个祈求是为了饮食,也就是我们逐日所需的供应。继续进行的现在时态,“继续赐”,和天天,清楚说明我们应该常常仰望神,不是求长时期的供应,然后就把祂给遗忘了;基督徒生活在持续不断倚靠神的状态中。但epiousios(日用的)的主要意义并不清楚,这是一个非常罕见的字,大部分的讨论都集中在可能语源的追溯上,因为没有实例可供参考(见BAGDMM)。最受赞成的意义有日用的(和合、吕译、思高、现中、RSV)、“明日的”(吕译注、现中注、Moffatt)、“所需的食物”(GNB,即“生存的食物”;参,箴三十8),第一个意义适合这个字,跟这篇祷文的要旨最为吻合。

4 赦免我们的罪,紧跟在这个祷告之后的,是断言我们也赦免了凡得罪我们的人(凡亏欠我们的人不是指商业上的交易,而是指罪,在此看作是一笔债务)。这并不是以人的行动——饶恕别人——作为赦免的根据;新约圣经清楚说明赦免是从神的恩典来的,不是从任何人的功德来的。说得更恰当一点,这里的思路是从较小的渐进到较大的:既然连我们这样有罪的人都赦免别人,那么我们就能安心地向充满怜悯的神恳求(参Hendriksen,“一颗不赦免人的心,就不在能接受赦免的状态中”)。有些人照着NEB的译法“不要把我们带到试验中”,来理解不叫我们遇见试探;但只有当我们把整篇祷文都解作末世性的时候,这一点才有可能。peirasmos这个字正常的译法是“试探”(虽然它的意思也可以是“试验”),这里译作试探当然是正确的了。这并不意味着神有时的确会使我们遭受试探,事实上,雅各还向我们保证祂绝不会如此作呢(雅一13)!说得更准确一点,耶稣是在鼓励一种态度——逃避试探的态度(参,林前六18,十14;提前六11;提后二22)。基督徒承认他们的软弱,容易为世界、肉体和魔鬼的试探留地步;所以他们祷告求神救他们脱离这一切。

2.半夜朋友的比喻(十一5-8

耶稣接着就讲了一个幽默的比喻,使人明白这一点:祷告必须持续不断,而神总是随时准备好要赐予。

5-7 场景是在一个没有商店的小村庄,一个家庭会在每天早晨把饼烤好。耶稣描绘的这一个人,他们家人已经把家中的粮食吃光了,有一个旅行的朋友忽然意外来访。时候正在半夜,这可能是意味着这个朋友是趁入夜之后才行路,以免日晒之苦。这人必须提供食物给他的朋友,因为款待客人是神圣的责任;所以他到另一个朋友那里去,要借三个饼,也就是够供一个人食用的三个小饼。但这第二个家庭的主人已经关上了门,和他的孩子们一同上床了;他显然是个贫穷人,住在只有一个房间的屋子里,整个家庭都睡在这个房间末端升高的平台上,动物则可能是安置在地面那一层。在这种情况下,一个人起床是不可能不惊动全家的;他可以毫无困难地起来拿饼给他,但起来所引发的困扰却又完全是另一回事,留在床上要容易多了。

8 但那人却坚持不懈,他不肯走开,也不让他的朋友回去睡觉;友谊不能奏效的地方,他情词迫切的直求(思高:“他恬不知耻地切求”;吕译:“他那不顾一切的恳求”)却获胜了。这功课是很明显的,我们在祷告上一定不可不认真;但如果我们没有立刻得到回应,也一定要坚持不懈。这个比喻并不是说神不愿垂听祷告,必须被人强求才会垂听。整段经文都清楚说明祂是急切地要赐给的;但如果我们不愿为我们所要的付上足够持久的祷告,我们就不是非常迫切想要得到。蒙神答应的祷告不是这种不热切的祷告。

3.求与给(十一9-13

这比喻很自然地引入了神赐给那些寻求之人的方式。

9-10 耶稣告诉跟从祂的人要祈求、要寻找、要叩门。祂向他们保证:在每一种情形下,都会有合适的回应。这三个动词都是持续进行的:耶稣不是在说单单一次的行动,而是持续不断的;祂是在说到一种态度,是跟比喻的教训类似的。在第10节的重复叙述是强调回应的肯定性。人们不该以为神是不愿意给的神,祂总是随时准备要把美善的恩赐赐给祂的百姓,但他们尽他们这一面的责任祈求是很重要的。耶稣并不是说,也不是意味着:如果我们祷告,我们就总是会完全得到我们所祈求的;毕竟,“不”跟“是”同样都是明确的答复。祂是在说:真正的祷告既不是不蒙垂听的,也不是不被留意的,神总是照着祂看为最好的方式来回答。

11-12 这里从人类生活中取了两个实例,用来使人明白这一点。耶稣问:当自己的孩子要求吃某种东西时,哪个父亲会给他有害的东西——蛇和蝎子——呢?

13 有人竟然会拿这种邪恶的东西当礼物给自己的孩子,这简直是不可思议的!相反的,他们虽然“邪恶”(现中,RSV;和合:不好),尚且会拿好东西当礼物。甚至在谈及众人所做的善事时,耶稣都没忘记他们事实上是邪恶的,“人类天生是有罪的,这对耶稣而言,是个基本的前设”(Ellis)。但如果连邪恶的人都不伤害自己的儿女,反而善待儿女,何况神,岂不更要善待祂的儿女吗?这个好东西并不是普通的措词,祂所赐的乃是圣灵。路加非常关注圣灵的工作,在这里,他认为圣灵这个礼物是我们最大的好东西。似乎没有理由可以从“灵恩的”恩赐来解释这一点;说得更准确一点,这里所说的,是圣灵在基督徒一般的生活中所做的工作,就像罗马书第八章中所说的一样。

F 耶稣与邪灵(十一14-26

1.别西卜的辩论(十一14-23)

三卷对观福音书全都描写了耶稣与邪恶势力间的冲突,部分是藉着指出祂不断地赶鬼来说明的。祂运用大能胜过邪灵,似乎不曾受到怀疑,甚至连祂的仇敌亦然;但他们的确想要羞辱祂,把祂能力的源头归于魔鬼,而不是归于神。路加给了我们这个批评的实例,以及耶稣应付它的方法。

14 这件事并没有放在它正确的年代次序中;路加只是告诉我们:耶稣正在医治一个被鬼附的人,这人是哑吧(马太说他也是个瞎子)。在赶鬼之后,哑吧就说出话来。着重点落在随之而来的争辩中,所以路加叙述神迹故事时非常简略,附加的词句只不过是众人都希奇。

15-16 内中却有人将这神迹归因于鬼王别西卜。马太加上了这个资讯:这些人是法利赛人;而马可说他们是从耶路撒冷来的文士。在有些抄本中,鬼王的名字是读作“比西卜”(Beezebul,这显然只是同一个名字较容易的发音罢了),武加大译本(Vulgate)则是读作‘Beelzebub’。这名字似乎非常清楚是‘Beelzebul’,但为什么使用它,它是什么意思,却是难解的问题。以革伦神祗的名字是以“巴力西卜”(Baalzebub)的形式出现(王下一23616;是在希伯来经文,不是七十士译本),意思是“苍蝇之主”,很可能是一个发音类似非利士名字的希伯来文相关语(就像下面所要解释的字Ras Shamra名字)。有些人提议:犹太人进一步把这个字讹误成发音类似的‘Baalzebul’(“粪肥之主”),是提及异教神祗的一个方式,后来又把这个名字转移到魔鬼身上;但‘Baalzebul’这个形式也出现在拉斯珊拉泥版(Ras Shamra tablets)上,是迦南人神祗的名字,这个名字的意义显然是“居所之主”或“高处之主”。根据证据,最好的解释似乎是:犹太人采用了这个异教神祗的名字,并且根据发音类似的希伯来文“粪肥之主”来解释它,把它用来指重要的鬼魔,可能是指撒但本身。耶稣明显是以这个名字指撒但的。

其他人采用不同的方式。他们试探耶稣,向祂求从天上来的神迹。这在本质上并无不同,因为它意味着他们并未把刚刚才看见的赶鬼神迹看作是国度的表记。耶稣立刻处理了别西卜的争辩,在第29节才开始处理神迹的要求。

17-18 这些批评显然是在私下议论,而不是对耶稣说的;但祂却知道这些人在想什么。所以祂指出:如果他们是对的,那么就是邪恶的势力在毁灭它们自己。祂的理据是取自这个普世的原则:凡一国自相分争,就成为荒场;马可加上有关一个房子(即家庭)的类似解释,马太更加上一座城。路加说的凡一家自相分争,就必败落,似乎是要解释上一句话。当一个国家因着不和而毁灭,“一家接一家地倾倒”(Moffatt);耶稣用这个问题从一般性的原则转向特别的:若撒但自相分争,它的国怎能站得住呢?邪恶的力量是被良善的力量所毁灭的,而不是彼此毁灭。

19 耶稣援引犹太人赶鬼的习惯来加强祂的论证。如果赶鬼意味着与魔鬼结盟,那么犹太人中赶鬼的人也同样是这样了。这论点太厉害了。你们的子弟是强烈的强调用词,它可以指耶稣正在对他们讲话的那些人真正的儿子(“你们的儿子”,RSV),或者可能是表示“你们自己的人”(Rieu)或“跟从你们的人”(GNB)。

20耶稣进行赶鬼的工作,是“靠着上帝的手指头”(吕译,思高;参,出八19:“手段”,吕译、思高:“手指头”),祂请祂的仇敌来思想其结论。附带一提的,路加读作“神的手指头”,马太却是作“神的灵”,这是较令人好奇的,因为路加一般说来都是强调圣灵的。这两种说法都是强调耶稣胜过鬼魔的能力是从神来的,不是来自其他任何人。既然是这样,那么就是神的国临到你们了。神国的出现要被人看见,不是在好的劝告中或敬虔的行为中,而是在赶逐邪恶权势的能力中,就是现在!

21-22 耶稣以一幅图画中肯的说明这一点。祂将撒但描绘成“壮士”看守它的财产,亦即在它能力管辖之下的东西。那些东西在撒但的掌控下,显得平安无事,但壮士也可能会被击败,当一个比它更壮的来胜过它,像耶稣方才在赶鬼时所做的一样,整个情势就改观了。撒但的武器被夺去,它的赃(可能是它从它的俘虏那里夺来的)也被瓜分了,这两个措词都是图画式的,代表撒但完全没有能力可以站在神的面前。邪恶厉害地控制着人;但是当神的国来到时,那个厉害的控制就断然被打破了。国度不仅止于优美的言词,而是邪恶的倾覆。

23 关于这一点,没有中立地带。当一个人了解了国度的意义,他就必须为这国度效力,或者是敌挡它。在对抗邪恶的这场战争中,任何人若不站在基督这一边,就是敌挡祂的。凡是不与基督相合的人,他就是分散的(这意象是取自将羊群聚集在一起)。

2.邪灵的回来(十一24-26

耶稣加上了一个小故事,证明祂正在谈论的,不是关于某种短暂的道德改革运动,而是藉着良善的力量,给予邪恶彻底的、最后的挫败。

24 在这里,污鬼并没有从人身上被赶出去,它只不过是离开了。沙漠地区,普遍被认为是邪灵出没的地方。耶稣把这个污鬼描绘成在这种无水之地漂流,却找不着安歇;所以它就决定要回到所出来的地方去,虽然它已经离开了那个人,却仍然称他为我……的屋子。

25 当它回去之后,就发现房子已经打扫干净、修饰好了。没有邪灵,这人的生活比较好了,能够把事情处理妥当。耶稣描绘的,是道德上的修整。

26这恶鬼现在却另带了七个比自己更恶的鬼来,全都进去住在那人里面。往(katoikei)的意思是“定居”、“永久居住”。现在有八个鬼住在里面,那人的景况就比最初只有一个鬼时更不好了。当任何一个人身上的邪灵被赶出去,却没有别的来取代它的地位,那他就有了严重的道德危机。没有一个人可以长久在道德真空中;神的国不是要带来这样的真空,乃是胜过邪恶,以致邪恶被良善和神所取代。

G 耶稣教训众人(十一27-十二59

在这里,路加有不少的教训,包括一些有趣的辩论。然而,他对时间或地点都没有详加说明,虽然有些经文是彼此连在一起的。

1.真正的有福(十一27-28

根据路加特有的风格,只有他告诉我们:众人中间一个女人自发的感叹。她显然认为有像耶稣这么一位儿子一定是棒极了,所以就对生祂的母亲发出了祝福之语。她的话包括承认祂的弥赛亚职分,部分则是对耶稣的问候。祂并没有否认这个女人的话,但却接着说明更重要的事。menoun这个字译作是、却还不如,“并未质疑前面所说的真理,但却强调后面所说的更为适当”(THB)。最重要的,不是肉身上与耶稣有关系,而是听神的道,并且遵守。这指出恒忍的、寻常无奇的宗教习惯。神的道临到当日的众人,是藉着耶稣的教训,也藉着圣经的研读。他们比别人有某种优势,但耶稣是在说:无论在哪里,众人有了圣经,蒙福的路就是敞开的。

2.约拿的神迹(十一29-32

耶稣已经处理了说祂使用能力胜过鬼魔,是靠着别西卜的主张(15节);祂现在开始要处理求神迹这件事(16节)。

29 当众人聚集的时候(“群众越来越多的时候”,吕译),耶稣就开始回应了。显然神迹的需求是非常普及的,祂把它当作是这世代的特征。但求看神迹的世代,却是一个邪恶的世代。众人应该信靠神,而不是指望神迹。祂并未对神迹下界定,但它的意思显然是指某种超自然的、神的作为。不会有这种神迹给他们看的;这些人所能得到的神迹就只有约拿的神迹173。在马可的记载中,耶稣只是说:“没有神迹给这世代看”(可八12),本质上,这句话所表达的是同样的意思。耶利米亚说:“在实质上,绝对拒绝给他们神迹(可八11),跟约拿神迹的提示之间并没有矛盾;两种说法都使人明白:神绝不会赐下任何一个抽离了耶稣的位格、不具攻击力的神迹。”

在尼尼微所发生的事件中,先知与他所传的道引起城里众人的悔改;但无论是耶稣的复活(十六31)或是祂所传的道(十一32),都没有使祂当日的众人悔改。

30 耶稣作解释。约拿为尼尼微人成了神迹,耶稣自己则要为这世代的人成了神迹。最好似乎是将这点解释为复活,就像马太福音中的相关经文所作的一样。换句话说,约拿在重新活过来之前,曾经在鱼腹中三日之久(拿一17)。对尼尼微人而言,神迹是显然已经死了三天之人的再现;对耶稣当时的人而言,神迹则是人子在祂死后第三天的再现。近来有许多学者认为,这里的神迹与马太所说的不是相同的,不过是单纯诉诸于约拿传讲了神可信的话语这个事实,而尼尼微人认识了这个事实就悔改了;同样的,耶稣传扬神的道,众人也应该悔改。要接受这种普遍为人所主张的观点,其中一个困难是:在什么意义上,传道可以适切地被称为是个神迹?第二个困难则是:耶稣并没有说约拿和祂自己的话语是神迹,而是说约拿和祂自己是神迹;无论是上面哪一种情形,神迹都是人。第三个困难是使用未来时态:耶稣并不是说祂现在是神迹,而是说祂“将来”(思高)是个神迹。这与马太的记载吻合,也切合于约翰所告诉我们的这个事实:另一次,当耶稣被人要求行个神迹时,祂指出将来的复活(约二19)。这样,耶稣使人明白,当祂赐下一个神迹时,那一定是祂自己所拣选的一个神迹,而不是应一个不信世代的要求而行的。

31 祂提起示巴女王,中肯地指出那个世代的罪。虽然示巴女王几乎可以肯定是个不信神的人,她却曾长途跋涉、历经艰辛〔示巴是在南阿拉伯,在现代的叶门(Yemen)〕而来,要听所罗门的智慧话,当审判的时候,这个榜样将要定耶稣那世代的罪;他们不必旅行,因为耶稣就在他们当中。在男性优越的时代,用andrōn这个词语,而不是用较一般性的anthrōpōn(这个字的意思可以是人类),这可能是很重要的,暗示她只不过是个女人,而他们却是男人,但他们却没有回应。“更重大的事”(希腊文的中性,意思不只是和合本所译的更大的人)似乎是代表所有与耶稣的来临、与祂国度的开创有关的事。这是神的行动,是远比祂在所罗门里所做的更大的。

32 尼尼微人也要定耶稣当代人的罪,因为他们因着先知的传道就悔改了。神在基督里的行动怎样比所罗门更大,它也照样比约拿更大。如果我们以所罗门和约拿来代表整个智慧传统与整个先知传统,那么更大就是指出非常惊人的宣称。示巴女王与尼尼微城的居民全都是外邦人,这是一个有力的论点。

3.你里头的光(十一33-36

耶稣开始讲论光的教训。祂是用身体的光来开头的,但却继续用寓意法讲到我们里头的光。

33 光的功用是照明,没有人点灯后却把它放在看不见的地方,相反地,是放在它的光能够尽量被人看见的地方(参八16)。

34 眼睛是接受亮光的器官,耶稣说它是身上的灯。当眼睛对亮光的反应在正常的状态下,整个身体都能获益;只要有好的照明,一个人几乎可以运用身体的任一功能。但眼睛若受到伤害,甚至无法看见亮光,那么身体上的许多功能也都会受到伤害,眼睛失去功能会影响到这个人所做的每一件事,使之变糟。这在属灵方面也是类似的。眼睛可能是了亮(这个希腊文的意义是“单一的”,参,思高:“纯洁”,吕译注:“纯全”)。一个人的眼睛可能是专心地凝视着良善,那么整个人全身就光明(参,诗十八28)。但若眼睛昏花(这个希腊字的意思可以是“邪恶的”,参,思高),注意力集中在邪恶上,那整个人就败坏了,他全身就黑暗。

35-36 既然事关整个生活,而它可能热心于对或错,众人就必须谨慎,免得他们里头的光或者黑暗了,那可就是最可怕的祸患了;那时,人里面的良善全都被败坏了。但耶稣在结束时却是用鼓励的话,即一个人是有可能全身光明、毫无黑暗的,那个人就必全然光明,照明的灯正是这个人的例证。

4.真正的洁净(十一37-41

耶稣接受一个法利赛人的邀请,到他家去吃饭,连带着讲说一番教训,祂在其中尖锐的批判法利赛人的某些行为。

37-38路加简略地提及一个法利赛人请耶稣去吃饭,而耶稣也接受了(aristaō的意思是“用便餐”,而非“用正餐”),但没有说明邀请的理由,不过这项邀请是在一段讲论之后(译为说话的时侯,可能性不高,因忽略了简单过去时态;较好的是JB的译法,“祂刚刚说完话”),这很清楚地说明这个主人对耶稣的教训感兴趣。当耶稣进去的时候,这法利赛人很诧异耶稣在饭前竟然不先洗濯(动词是baptizō)。这与卫生无关,而是关注洁净礼仪所定的规则。在吃任何东西以前,认真的犹太人会把水倒在手上,好除掉他们与罪恶世界接触所沾染的污秽。在米示拿中,对水质与洗濯方式的细节有非常详细的描述(Yadaim 11及下)。耶稣既然身为一个有名的宗教教师,这法利赛人显然以为祂会遵守众所公认的习惯。

39-41 这里并没有记载这法利赛人说了什么话;但耶稣察觉出他的诧异,所以就解释了。祂强调内在的重要性;然而,法利赛人那么重视大量的规则,所关注的却只是外在而已。结果就变成他们遵行他们的规则,却仍然满了勒索和邪恶。他们关心的是一个人做什么,耶稣却也关心一个人是什么。祂直率地申斥他们,称他们为无知的人(吕译、思高:“糊涂人”)。祂接着是对施舍提出指示,主要的用意是在驳斥。和合本与RSV的把里面的施舍给人是较为直接照字面的译法,但什么是里面的呢?有些人以为是指杯、盘里面的东西,那么这句话的意思就是:众人应该把食物给穷人,不要自己奢华宴乐。参NEB,“要用慈爱把杯子中的东西给出去,那么一切就都洁净了。”其他人则把杯和盘当作是一般财产的象征,如Knox,“你们要把所拥有的积蓄施舍出去,那么你们一切所有的立刻都要成为洁净的了。”其他人则认为这句话是暗讽式的:“至于灵魂(里面的东西)方面,施舍出去,每一件东西就都洁净了(你们如此想)。”Moffatt的“更好是洁净里面的”,这颇有道理,但有赖于对亚兰文的基本意义所作的臆测。这种意义不是不可能;但耶稣似乎是在强调内在的重要性,与外在成为对比,较好的方式是以这些话来指我们施舍时,里面正确的态度的重要性。我们必须从内心中来给,而不是只在外面做做样子。“离了施予者,礼物就是失去了意义”(Lowell,为Arndt所引用)。当一个人从内心来给的时候,凡物于你们就都洁净了。倒再多的水也不能补偿内在生命的错误状态。

5.法利赛人有祸了(十一42-44

法利赛人的其他行为也都着重在外面的,导致重大的错误。

42有祸了,是一种遗憾的表示,而不是报复性的,意思就像“哀哉”一样(见六24-26注释)。耶稣为法利赛人奉献十分之一的行为而悲叹。奉献十分之一是律法上的命令(利二十七30;申十四22等),有喜乐的、爱的奉献的意思;但是甚至连田间作物所有的茎也都必须计算十分之一,就变成恼人的笑柄。事实上,这种细节并不是律法所要求的,然而,无论如何,米示拿却清楚地规定茴香是不必纳十分之一的(Shebiith 91)。法利赛人所做的是超过了所要求的;那么做,事实上并没有什么错误,而耶稣也不是在说他们不该如此做。但当人们拘泥于琐碎的事时,他们就容易忽略那重要的事。法利赛人被定罪,不是因着他们奉献农作物的十分之一这个事实,而是因为他们热心于琐碎的事,却忽略了那公义和爱神的事。我们可能会以为,这句话的意思是指他们“爱人”胜过“爱神”,但其实它是指我们对神的态度应该控制我们所有的行为。

43-44 法利赛人以外在为最关心的事物,进一步的结果是这些人喜爱在众人面前出风头,他们喜欢坐在会堂里的首位上,也就是会堂前面,面对会众的座位,任何一个坐在那里的人都是很显眼的,被认为是卓越的人物。人在街市上问你们的安详尽地说明在公共场所的问安,凸显出接受问安的人是应该受到尊敬的。对普通百姓而言,这一切都是阻碍,多过帮助。耶稣接着遗憾地将法利赛人比拟成不显露的坟墓。接触到坟墓会招致礼仪上的不洁净;有时候人会葬在不明显的坟墓中,不经心的旅行者容易从这种坟墓上走过,却不知道自己已经接触了礼仪上的不洁净;这件事遂产生一个问题。将这些自认为是优秀宗教人士的法利赛人,比拟成意想不到的不洁之源,这是一种暗讽。走在不显露之坟墓的人会在礼仪上成为不洁净的,依从法利赛人的教训和方法而行事为人,也会使人在道德上成为不洁净的。

6.律法师有祸了(十一45-54

正如我们前面已经解释过的,律法师是那些献身致力于研究旧约圣经律法的人,他们是宗教人士,其中有许多都是法利赛人;其间的不同在于:律法师是博学的专业人士,而法利赛人则是宗教党派的成员;其间的关联则是,法利赛人的地位在本质上是建立在仔细研读律法的上面。

45 我们不清楚是什么因素,使这律法师认为耶稣的话不适用于他和他同伴的身上;但是提及奉献十分之一(这有法律的特色)似乎可能是误解的一个来源,因为在他的观点中,耶稣不可能把律法师也包括在祂抨击的对象中,他给祂机会将他们排除在外。祢……把我们糟蹋(RSV:“谴责”)了几乎不能表达语气上的强烈,这个动词的意思是“侮辱”(吕译、思高、现中)。

46 但耶稣并无意将律法师排除在外,祂接着就挑出他们来,作特别的批判。头一个评价是:他们要求别人做难做的事,却不帮助他们。难担的担子是文士对律法的解释,以及长老们的遗传,他们以最严肃的态度来看待这些。米示拿规定:遵守文士的解释要比律法本身重要(Sanhedrin 113);理由是:律法有时候是难以了解的,如果干犯律法都是一件严重的事,那么干犯文士的解释就更严重了(文士们认为:这些解释清楚地说明了每一件事)。律法师解说神的律法的方式,本当帮助并启发众人;然而,他们反倒使它成为沉重的重担。律法师们自己一个指头也不肯动“那些担子”(吕译),意思可能是指,他们不肯伸出一根指头来帮助其他人;或者是他们的解释使自己得以规避这些重担,甚至不需用到一根指头。举一个例子,或许我们就能略微了解这种情况:他们教导说,在安息日的时候,一个人不可以“在他右手中、或在他左手中、在他怀中、或在他肩上”携带重的物品;但他却可以“在他手背上,或用他的脚,或用他的嘴,或用他的手肘,或在他耳朵里面,或在他头发里面,或在袋口朝下的旅行袋中,或在他的旅行袋与他的衬衫间,或在他鞋子里面,或在他的凉鞋里面”带着它(Shabbath 103)。他们为律法增添这一切的规条,普通百姓则背着难以负荷的重担,甚至不知道什么是他们可以做的,什么又是他们不能做的;但对于一个懂得遗传的律法师而言,也有许多的漏洞,使他可以相当愉快地去做他想做的事。

47-48 第二个评价是律法师对待先知的方式。他们认为自己为那些信心英雄修造壮丽的坟墓,是尊敬他们;但事实上,他们所做的,只不过是完成那些杀害先知之人的工作,两者的动机是一样的,他们的行动是不知不觉地赞同了那些谋杀先知之人的作为。尊敬死了的圣徒总是比尊敬活人更容易。修造先知坟墓之人的生活,清楚证明了他们与这些杀人犯是一体的。

49-51 如果耶稣的话“神的智慧”(吕译、思高,参现中、和合本小字)是引用任何一本书,我们并不清楚是引用自何处。这句话在旧约圣经中找不到,但有些人主张耶稣是在引用一卷非正典的书籍,当然了,我们也不可能证明这样的说法是错误的,但我们必须切记:耶稣在别的地方从未引用过这卷书,也没有任何一卷已知的书籍是有这些话的;而且,这段话中提及使徒,更有可能是出自耶稣自己,多于是出自一卷非正典的书籍。或许祂不是在引用,而是在说:“这是与神的智慧一致的”(参七35)。差遣先知和使徒是神的旨意;但是,虽然神知道众人会拒绝祂的使者,那拒绝并不因此就是无可责难的。这世代的人受到申斥,因为他们拒绝了先知们的基本立场,与那些逼迫他们、杀害他们之人站在同一阵线上,所以,众先知的血都要“向这一代追讨”(吕译、思高;和合:罪都要问在这世代的人身上)。亚伯当然是第一个殉道者(创四8;我们不明白他为何会被称为先知)。依据犹太人正常的希伯来文圣经次序,撒迦利亚之死是旧约圣经中最后提及的先知之死(代下二十四21-22)。耶稣是在说,那些为了向神忠心而被杀害之人的血债都要追讨,这是这世代的人的责任,因为当日这些人在态度上是完全有分于造成这些先知之死的责任。

52 最后一个有祸了显明另一个矛盾。律法师是专门解释律法意义的,所以应该是众人的教师;但事实上,他们却把知识的钥题争去了,那是打开圣经的意义,使众人认识神的钥匙“他们的方法却是使众人无法得知神话语的重要意义,非但没有打开知识的宝库,律法师们反倒将它们紧紧地关闭起来。他们把圣经变成是一本难以明白的书,只有专家才能了解的一团谜,而这些专家却如此喜欢、耽溺于他们所制造的奥理中,甚至忽略了神正在说的奇妙事物。他们自己既不进去,也不容许其他人进去。有些普通的百姓想要认识神,这些教师们却使他们转离了这条路。

53-54 耶稣的仇敌被激怒了。文士(律法师的另一个名字)和法利赛人想要设法使耶稣落入他们的圈套中;他们“开始”(思高、现中)极力的催逼祂,显出他们的激动与他们的暴怒。他们的方法是想要激动祂贸然发言,他们就可以用这些话来反对祂。译作拿的这个字是thēreusai,是用在猎取野兽上的字眼,这个字生动地表达出强烈的反对来。

 

 

 

返回首页 | 返回本书目录 |