马太福音第一章
Ⅰ 耶稣的诞生及准备（一1～四16）
从前面的大纲中（63页至69页）可以看出，四17标志着耶稣公开传道第一个主要阶段的开始。在此之前，马太向读者介绍耶稣其人──耶稣是谁？由何而来？──并准备记述祂的布道活动。所以，第一、二章写明祂的出身，自三1至四16则概述祂公开露面前的准备工作。
马太写这些的主要目的就是要说明，耶稣是旧约一切希望的成就。在这几章里，共有六处提到“这一切的事成就，是要应验主藉先知所说的话”或类似的句子，说明使用这种“公式化引文”的格式是马太福音的一个特点；引文并不讲述耶稣的所作所为，而是介绍一些一般的情况，如耶稣的名字和降生（一22～23），祂降生的地点，祂的童年和传道的地方等等（二5～6、15、17～18、23，四14～16）。这样，马太得以用事实表现出耶稣为传道所作准备的整个布局与旧约所绘图样尽相吻合。其实，这几章，即使在没有“公式化引文”格式的地方，这种吻合和一致也随处可以感觉到。这点，注释将给予清楚的说明。
马太不但倾全力说明耶稣是旧约的成就，令人为之侧目，他还提出了一个更高层的认识：耶稣是神的儿子。这个属于马太福音全书的主题之一，藉着强调耶稣是圣灵感孕而生（一18、20），也藉着以马内利，即“神与我们同在”（一23）的命名而彰显出来，到了二15和三17更明确道破，发展到四1～11时，则更成为试探耶稣的中心题目了。
因此，当读者读到四17时，便已有了充足的思想准备，知道所见到的耶稣不仅是一个传讲神的信息者，而且是旧约圣经全部启示所指的弥赛亚，不止于此，祂更是神的儿子。马太的文字没有半点含糊之处，在起头的这几章中，他将神学观点像纸牌一样清楚地摊在桌上，企望读者在读到关于耶稣传道的描述时，这一大方向已经明确。
Ａ 耶稣的降生及童年（一1～二23）
正如标题所示，这两章的主题是述耶稣一生的开始阶段。不过，其主旨和内容，还不如用“耶稣是弥赛亚的经文见证”来概括更为恰当。家谱十分注意把耶稣与大卫联系起来，因为弥赛亚应是大卫的“子孙”；这样，旧约圣经中所说神救世人这一宗旨的整个发展过程就把耶稣包括了进去。家谱占了十七节，余下的三十一节说的是耶稣的降生和童年。马太总共用了十一次“公式化引文”的格式，在这三十一节里，便有不下五处。此外，读者还能时时感到耶稣的起源与摩西起源的类似，感到旧约许多章节在这里的反映。
如果把马太这两章拿来与路加的耶稣童年记事（一～二章）相比，马太的经文写作意向就更明显了。路加的故事讲得生动有趣，看得出来，他本人已被一个个活生生的人物所吸引。他把耶稣生活的场面摆在犹太人的历史和期望中来描绘，用粗笔勾画耶稣的家庭背景，又为我们提供点滴有关耶稣幼时成长的材料。与之相对照，马太介绍的仅是耶稣降生的基本事实，博士的朝见和全家迁移的地理路线，只够为他选择要写的经文内容作史料注解而已。正如我们所见，就连他最精心写出的博士朝拜的故事，也是小心谨慎地扣在耶稣是预言的成就这个主题上。在第二章，他每强调一个地理位置，都把它和旧约相应的经文直接联系起来70。
马太在这两章里，在旧约经文的应验上着墨实在太浓，以致有时他所列举的“事实”，被人看作是他本人研读旧约经文后经过想像而虚构出来的（根据甘德里的观点，是他利用路加一至二章中故事的初稿自由改编的）；所以童贞女生子、博士朝拜、逃往埃及以及屠杀男婴等都成了马太使用他丰富的想像力，杜撰编造出来的故事了。有人指出，马太第二章记载的事件，在新约全书其他地方均无提及（除非甘德里的看法，说有的取材于路加的故事是对的），在任何别的资料中也未单独出现，这就使上述观点显得更有理了。不过，有几个历史事实应属例外，那就是：耶稣降生在伯利恒，后来居住在拿撒勒，以及亚基老继承其父大希律作王的基本历史资料。
无论如何不能否认，当时的历史情况构成马太故事的基础，是完全可能的。对星象学的迷信、希律性情的暴戾和政治上的软弱、亚基老的执政等，在马太的述里反映得十分得当；况且，一个正遭追捕的犹太家庭选择埃及为其逃亡避难之处也是完全可能的。史学家们的困难并不在于解释这些故事的情节梗概，而是如何证明在天空中前行的星和主的使者来作指示，这样的细节。
认为马太围绕旧约经文编造了这些故事的观点难以成立，还因为马太直接引用的旧约经文，有些与弥赛亚的成就并无自然的联系。这些故事的性质确实不能不令人想到，若不是因为它们是实实在在的事，何须将它们编进一个基督教对耶稣家世的述里去呢？以何西阿书十一1和耶利米书三十一15（太二15、18）为例，两处均未明确提到耶稣，也无任何在当时可解释为弥赛亚的字句；而马太福音二23的“引文”更未出现在旧约圣经之中！那么，写这些的唯一令人信服的理由便是，耶稣去埃及，婴孩遭杀害，家住拿撒勒等都已是人所共知的事，而耶稣生平中的这些事需要有旧约经文的验证。
实际上，第二章里使用“定式加引文”，主要有解释的意思，即对耶稣生平中某些出人意外的地方作些说明，特别是祂出生的地点。如果为维护“事实”而制造“事实”，那这种本末倒置的作法岂不是太奇怪了吗71？
70 伊尔特斯特（W. Eltester）编的 Judentum,
Urchristentum, Kirche（1960）第94～105页所收入史丹德的重要文章对马太福音第二章的这一特点有很好的概述。其文章的标题是“他是谁？由何而来？”（'Quis et
Unde？'）。他的观点是：马太的第一章是要从经文中找出依据，回答“谁是弥赛亚？”（Quis？），第二章是回答“他从哪里来？”（Unde？）。
71 我在 GP Ⅱ, pp.239～266，对这两章的历史价值作了较为详尽的说明。
i. 耶稣基督的家谱（一1～17）
在我们看来，以述家谱做为书的开端，未免令人感到乏味，且徒费笔墨；可是，对马太所属的犹太世界来说，那可是事关重大，只要看一看旧约里的家谱之多，便可了然。马太并非仅仅摹仿犹太人写书的传统，他那家谱的写法表明，他要写耶稣是弥赛亚，那么有几条重要的线索，必定不能忽略： 1. 家谱将耶稣完全合适地镶嵌在旧约以色列史的框架之中，继一个又一个显赫的名字之后，引领读者认识神救世界这一目的正在一步一步地实现。 2. 把这段历史归纳成三个规则的十四代（见一17的注释），以说明至此准备阶段已告完成，在耶稣身上便可看到成就之日已经来临。 3. 追溯耶稣所出之犹大王室家系，以肯定耶稣作“犹太人之王”的权利（见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (iii) 段）。 4. 家谱确立祂“大卫的子孙”的身分；大卫在谱系中的位置不仅得到强调（见一6注释），而且名字又与第十四代相提并论（见一17注释）。 5. 在追述犹大王室谱系中的先祖时，有几处“反常现象”，那正是为反驳对耶稣诞生的方式所持的异议而来（见一3～6注释）。如此说来，家谱实在是马太福音引言中极为生动的一个部分，是一份“救世史的梗概，神对待以色列人的简介”72。
路加对耶稣家谱的写法，与马太的写法有极大的不同（路三23～38），一是路加追溯得更为久远（直溯及“神的儿子亚当”，这样就把耶稣放到全人类，而不只是犹太民族之中了），二是所提的名字也有所不同。从亚伯拉罕到大卫还一致，从大卫起便出现了两条线，马太循的是继承犹大王位的所罗门这条线，而路加则选择了大卫的另一个儿子拿单来续此家谱，到约瑟以前，只在撒拉铁和所罗巴伯两处与马太的相吻合。我们不知道，从所罗巴伯以后马太采用的是什么资料来源，也不知道路加制定从大卫到约瑟的谱系依据何在；但是，简单地认为这些名字是马太或路加虚构的，也毫无根据。因为他们俩人均一贯重视细节考证，再说也看不出有什么明显的动机要这样做。我们只能推测，这个家族曾保存对自己先祖的不同记录或至少是回忆录73，但是家族记录又怎么能提供出差别如此大的两个家谱呢？
路加的名册实际上是马利亚──耶稣在人世的母亲──的家谱，这一观点很难站住脚。因为路加已经清楚地表明，他所写的是约瑟──耶稣“依人看来”的父亲──的家谱（三23），而且循母系追溯家族历史的也绝无仅有（写父系家族史时偶尔提及母亲不在此列）。那么，对马太和路加写的家谱有如此的区别，如何解释呢？最好的解释莫过于：路加记录的是约瑟的自然家谱，而马太记录的是王位继承的线，即“君王家谱”74。这种继承的系统不一定是由父及子地传下来，但必须是由本家族之内的人继承。〔马太用的动词 gennao{ （译作“生”），用在林前四15和门10均不表示遗传的关系，同样的比喻说法也可表示犹太师生之间的关系，参，诗二7。〕一千年间有两处相合（撒拉铁和约瑟）实在是不足为奇。不过，今天的任何解释还不能成为最后的结论75。
1. 家谱（biblos geneseo{s）会使一个犹太读者想起创世记二4和五1，因为在希腊版的旧约圣经中就是这么用的。（类似的说法“他们是……的后代（geneseis）”还见于创世记六9，十1，十一10、27及其他地方，既说明正式的谱系，又可作一般的述。）所以说，马太用家谱表示，耶稣的降临是一个新的开端、新的创世（见 Davies,
pp.67～73），用这句话引出第2～16节的内容。它连同第17节（再次提到亚伯拉罕、大卫和基督这三个主要人物的名字）构成家谱的正式框架，并突出其中的主要关系：耶稣是亚伯拉罕的后裔，一个真正的犹太人；祂是大卫的子孙（见九27注释），祂又是基督（见导论Ⅳ Ｂ “基督论”第 (i) 段38～40页；在这里，既表明耶稣是旧约一切希望的成就，那么就必定包含祂是“弥赛亚”的全部神学意义）。正像创世记中类似的公式一样，第1节要想引出的可能不仅是一个正式的家谱，而且还包括以后如一25，二23，甚至四16所要述的故事。有时第1节也被人牵强地看作是马太福音全书的总纲，不过，其主要作用还是与第17节一起构成家谱的框架。从第18节便开始介绍故事本身，仍沿用 genesis （指“降生”）一词，以与第1节的正式开头相呼应。
2. 第
3～6. 提出父亲的同时也提到母亲，这种写法在旧约的家谱中也有，如历代志上一32，二17～21、24、26等等。法勒斯和谢拉的母亲他玛氏，事实上是直接取自历代志上二4的，第6节里的拔示巴（又名拔书亚，为乌利亚之妻──译注）又是直接取自历代志上三5的。这里选提的四位母亲均与众不同，她们都不是犹太人（他玛是当地的姑娘，据估计是个迦南女子，见创三十八11、13～14；拔示巴是赫人之妻），这说明，马太相信耶稣的降生具有世界意义（参看二1～12有
6. 大卫是其家族内第一个得到王位的人，他为王的身分在这里得到了强调。参看第1节和第17节，便可看出大卫是耶稣家谱中的关键人物。
7～12. 这里的名单是沿袭历代志上三10～17和以斯拉记三2而来。第8节里略去了三个王的名字，大约是亚哈谢、约阿施和亚玛谢。古希腊旧约圣经的某些抄本中，希腊词 Ozeias 既被当成亚哈谢，又被当成乌西雅（即亚撒利雅），这种由于人名近似而造成的讹译可能是马太删略的原因；不过，马太的三个十四代的蓝图（17节）又说明这种删节是有意的。任何名单总得有所取舍，许多旧约家谱都是这样（虽也用动词 beget，却译作“是……的祖先”）；在约西亚和耶哥尼雅之间，略去了约雅敬，而以后的六百年仅记有十三代。马太的家谱，大卫以后只有二十七代，而路加的有四十二代。
16. 按照路加的说法，约瑟的父亲是希里（路三23）。如果马太的名单是王位继承名单的观点成立的话，雅各很可能是约瑟的养父，比如是约瑟的一个亲戚，由于膝下无子而将约瑟过继为子。到约瑟，一贯说法“生”（egenne{sen）便不再用了，在名单上约瑟只被提作是马利亚的丈夫，而耶稣是从马利亚（希腊语用的代词十分清楚是阴性）生的（egenne{the{，被动语态）。这种新的措词法清楚地表明，马太并不认为耶稣是约瑟血统上的儿子，在第18～25节里作了详细的阐述。所以，这份家谱的倾向性十分明显，它介绍的是耶稣“法统上”的祖先，而非“血统上”的祖先。这种写法实际上已经与所有希腊文抄本对照验证过。后来的个别手稿和版本的写法更进一步强调童贞女生子：“与约瑟订有婚约的童贞女马利亚生了耶稣”（egenne{sen 一词也可用于指母亲“生育”）。只有古利亚文版本的一份手稿写做：“已与童贞女马利亚订了婚的约瑟生耶稣……”。二者在词句上虽十分接近，但因后者无其他佐证，目前一般认为是一种讹误76。能往下写出第18～25节的那位马太，恐怕不可能写出这样的句子！
17. 马太把材料分别组织成为三组或七组的意图（见导论Ⅴ “马太福音的结构”首四段，原书54～55页），在这里第一次得到体现。家谱就有三个 2 x 7 的组（实际上第一组和第三组只各有十三代；这里，马太只从神学角度作了观察，统计数字并不精确！）其目的确是要突出以色列史大卫这条线上的两个重要转折点：大卫得到王位和以色列人流放巴比伦后失去王位；现在，随着大卫的子孙耶稣基督的降临，这王位便要授予这位指定的人选。这一完美周全的方案表明，准备阶段至此已告结束。大卫的名字在希伯来语里的三个字母各代表一个数字（D＝4，W＝6，D＝4），加到一起等于十四，也可能更进一步暗含什么微妙的意思。这种计算数目的方法，叫字母密码术（Gematria），使用同样算法的，在新约里，只有启示录十三17～18了（不过还可参看一部早期基督徒著作巴拿巴书信九8）。这种字母密码术在犹太学者中早已被肯定，马太的家谱里如此明显地强调大卫，想必思想中有此知识作为基础。就算没有，现在向他指出，他也定会欣然接受77。
72 W. B.
Tatum, 载于 JBL 96（1977）, p.527.
73 关于这类记录存在的可能性，见 M. D.
Johnson 的 The Purpose of the
Biblical Genealogies（1969）, pp.99～108。约瑟夫（Josphus）从“公众的记录”中追溯而查出了他自己的家谱（Vita 6）。
74 有没有这样的名表，见 Brown,
pp.87～88.
75 继续看 'Genealogy
of Jesus Christ', NBD, pp.410～411.
76 见麦子格（B. M.
Metzger）的文章，载于 Supplement to Nov T 33（1972）, pp.16～24; Brown,
pp.61～64.
77 请继续看 W. D.
Davies, pp.74～77.我在 GPⅡ, pp.263～264, n.23中介绍了对三个十四的象征意义的其他看法。
ii. 耶稣基督的来历和命名（一18～25）
这几节讲的并不是耶稣的降生，而是祂的来历（童贞女怀孕）以及祂的命名与旧约某一预言之间的联系。这几节全集中讲述约瑟的，而不是马利亚的经历（二13～23也是如此），就连耶稣神奇的成孕也是通过描述约瑟得知后的反映来体现。其他任何地方都不提约瑟，而只在这里作如此集中的描写（二1～12例外，11节里约瑟干脆未出现），可见马太所得耶稣儿时的资料是从约瑟线上流传下来的（路加的述则与之截然不同，依据的显然是马利亚的回忆）。这也可能是因为马太刻意要建立一条有约瑟在内的耶稣的法定谱系，并讲清这个谱系如何联及马利亚的儿子耶稣。
耶稣是童贞女怀孕所生，没有约瑟的作用，这几节把这点讲得十分清楚，是第22～23节引语的基础。对此没有争议，也不必详加描述，权作一个共知的事实而写了出来。马太着重写了约瑟的意外，他休妻的打算，天使对耶稣是从圣灵而来的解释，以及旧约对童贞女怀孕生子的根据，字里行间流露出马太的一丝辩护之意，这恐怕是由后来犹太人的一份指控耶稣是私生子的初稿所引起的（见 Brown,
pp.534～542）。不过，马太的述，一读起来便知是给基督徒的读者写的，因为他们要确切地知道，马利亚和约瑟的成婚与耶稣的神奇成孕之间究竟是什么关系。马太通过详细的述证明这是预言的应验，令他们读了之后所感受的欣喜和满意不在马太以下。
有人认为童贞女生子的传说是马太或其前人在以赛亚书七14的基础上编造出来的，这种看法不能成立，不仅是因为在马太的故事里它已被肯定是一件人所共知的事了，还因为路加一26～56和二5里又用完全不同的形式述了同一事件。再说，引用以赛亚书七14的第22～23节，显然是对故事的附加性解释，不能认为故事是在它的启发之下写出的，因为故事本可越过这两节，自然流畅地从第21节连接到第24节。还有人说，这一传说是因袭了异教徒的神话故事，那里面有神人交合的事。这显然是不看那些故事的述腔调与马太的故事有多大的不同，也不考虑，那样的故事可不可能为巴勒斯坦的犹太社会所接受；不要忽略，马太福音无论在内容还是在形式上都是犹太色彩极浓的。
18. RSV 的边注里没有耶稣二字，看来很像是原稿。（源自早期拉丁版本和利亚版本；而希腊各手抄本则使用为人熟悉的称呼“耶稣基督”，是很自然的。）马太在这节里记载的正是这位弥赛亚的来历（genesis）。马利亚许配了约瑟之后，就从圣灵怀了孕。按照犹太律法，当时的婚配比我们今日订婚的婚约要重要得多了。这一具有约束力的约定，只有在男方死亡（女方成了寡妇）或男方休了妻子才得解除。在这大约一年的期间，男方已经是丈夫（19节），而女方仍住在父家。等男方通过正式的仪式将新娘迎娶过来，婚约才算完成（24节；参二十五1～13）；那时双方才可同居并进行房事。耶稣的成孕是由圣灵而来（参20节），这点路加也作了强调（一35）。在旧约里，神的灵时常显现，代表神活动，特别在创世和赋予生命方面（创一2；结三十七1～14及其他），所以，这件事清清楚楚是神作成的。由灵的作工来开始弥赛亚时期（赛十一2，四十二1，六十一1；珥二28及其它）也是早在期待之中的。
19. 按照旧约的律法，女子婚前如果不贞，要受被乱石打死的惩罚（申二十二13～21）。不过，在此时刻，是根据申命记二十四1，以休妻为条例（进一步请看五32的注释，看十九3及以下诸节）。约瑟是个义人（即遵法之人78），可以（甚或应该）以通奸罪把妻子休了，其结果必是进行公审，但是约瑟不愿当众羞辱她〔这一不常用的希腊词也曾用于歌罗西书二15，讲基督要把执政的、掌权的“拿来当众羞辱”（NEB、NIV）〕，故考虑当着两个证人的面，暗暗地把她休了（Mishnah, Sotah 一1、5）79。
20. 作为大卫子孙的约瑟必须把马利亚娶到家（表示完婚），以确立耶稣的大卫法统后裔的地位。同样，给祂起名（21、25节）就是正式承认祂是自己的儿子，从而正式承认祂是“大卫的子孙”（Brown, pp.138～139）。在梦中传达神的指示是耶稣婴儿时期故事的一个突出特点（另参二12、13、19、22──除一处外，全是对约瑟的指示。马太福音里再就只有一处梦中指示──二十七19──了，那是对彼拉多的妻子）。有三次梦里提到神的使者（参二13、19），这位神的使者后来只在二十八2里出现过。那是一个虔诚的旧约时代的社会，时常会有一位“神的使者”来把神的指示传达给祂子民（创十六7以下，二十二11以下，三十一11以下等等），所以，这里没有一点儿当时犹太教绞尽脑汁编造的天使故事和什么耸人听闻的启示。希腊字 angelos 原意就是“使者”（例如马太福音十一10；路加福音七24，九52都是这样），而约瑟所看见的天使也许是一个灵体，他的任务就是作为神的使者。通过直接启示的方法对约瑟的行动一步一步的引领，正说明神对耶稣降生和童年时代的指引与旧约的说法完全一致。这也正是马太福音这几章的中心思想。
21. 这一节的言辞使我们联想到旧约里类似的启示（创十六11，十七19等等）。以赛亚书七14的话很快也引在下面。名字，特别是神所赐予的名字，都有充分的含义，往往通过双关语词显示出来，故不一定总要与名字的词源意义相吻合。耶稣的名字 Jesus （一个普通人名 Joshua 或 Jeshua 的希腊语形式：看二十七16之注释）无论从发音（参希伯来词 yo^s%i^~a “祂将拯救”）和可能的词源（“Yahweh 是拯救”或“求拯救，Yahweh”）来看，都应解释为祂要将自己的百姓从罪恶里救出来。祂的百姓，首先指的就是犹太人（马太特用 laos 来指选民），可是这位写二十八19的人还是希望最终这个含义的范围会大大扩大。从罪恶里救出，是旧约希望的一个部分（如：赛五十三；耶三十一31～34；结三十六24～31），也是后来期待弥赛亚降临的一个内容（所罗门诗篇十七28～29、41等等），但不是最主要的。这里单独提出这句话是为告诫读者，不要像普通人寄希望于一个民族解放者那样来期待这位弥赛亚，为更深广地理解福音书里耶稣的使命准备了条件。
22～23. 有关“公式化引文”的格式，请看导论Ⅳ Ａ “应验论”第三段，原书第35～36页，这里出现的是第一个例证。路加福音一31的话可能暗示的也是以赛亚书七14，说明看到这话与耶稣降生有关的不只马太一个；二世纪中期以前（游斯丁时期），以赛亚书的这一节曾是基督徒捍卫童贞女生子说法的重要武器，对两者之间的关联，往往出现争议，反对者所持论据有二：其一是，他们认为马太用的希腊字 parthenos 意为童贞女，而以赛亚书七14里用的希伯来字 ~alma^ 只有“年轻女子”的意思。实际上 ~alma^ 在旧约里只出现过七次，指少女或年轻女子，其中至少两个是未婚的（创二十四43；出二8），其他各次也未涉及生育（甚至结婚）；按常理，以赛亚书七14似乎应用 ~is%s%a^（“妇人”、“妻子”），可是却用了 ~alma^，引人注目。恐怕是以赛亚的用词表示他所想的是与正常结婚生育不同的生育，才导致七十士译本用了 parthenos 这个希腊字。这个译文虽说不是唯一可行的，但确很恰当中肯。另一个反对的论据是：以赛亚书七14所说的兆头，专指当时，即亚哈斯作王时的历史环境，而不是指天日久远的将来（弥赛亚时期）。第14～17节的确清清楚楚的是当时的历史情况，但若从更广的上下文来看，先知的思想显然已超出这基本的情况；这种现象在旧约预言中是常有的。“以马内利”在以赛亚书八8、10的重提，将有婴孩诞生成为救主这一主题的再现（赛九6～7，十一1以下）都说明，七14应被看作是以赛亚书这一部分为逐渐展开的弥赛亚主题准备道路的一节。七十士译本的译者们使用了醒目的 parthenos，因为他们明白，这里说的不是一次普通的生育，希伯来文本选用了
~alma^，又用了“以马内利”这个象征性的名字，都证明这些译者选词正确80。
以赛亚书七14的话不是应验在耶稣的命名里（21节），而是应验在从第18节以下，对耶稣的来历和命名的整个述之中（22节，这一切的事）。耶稣从来没用以马内利作过祂的名字，但问题不在于此，关键是以马内利道出了耶稣的角色，即把神的同在带给世人。这个意义和祂的真名耶稣有关，是罪使人离开了神，所以将人从罪中拯救出来，才会带来“神与我们同在”的结果。马太之所以特别解释了以马内利的意思（他不常把名称明白地意译出来，这种作法只见于二十七33、46），是因为他注意到了这个名字是认识耶稣其人及其工作的线索。耶稣本人就是“神与我们同在”；二十八20又保证耶稣继续和我们同在，两节前后呼应，构成这部福音书的神学构架。
24～25. 至此婚姻正式完成，但在耶稣出世之前尚不圆满。希腊文的表现法“直等……才……”表示这个阶段结束之后，夫妻确实进行过房事，所以耶稣的弟弟们（十二46等处）才作为约瑟和马利亚正常的孩子陆续出世。马利亚是“终身童女”的传说，在圣经里找不到任何根据。
78 卜朗（Brown, pp.125～128）令人信服的坚持这个意义。
79 见 Gundry,
pp.21～22。依甘德里之见，他连证人也不打算要。
80 继续看 Gundry, UOT,
pp.226～227. ──《丁道尔圣经注释》